Dt 4,27-31: El Señor os dispersará entre los pueblos y no quedaréis más que unos pocos, en medio de las naciones adonde el Señor os lleve. Allí serviréis a dioses hechos por manos de hombre, de madera y piedra, que ni ven ni oyen, ni comen ni huelen. Desde allí buscarás al Señor tu Dios; y le encontrarás si le buscas con todo tu corazón y con toda tu alma. Cuando estés angustiado y te alcancen todas estas palabras, al fin de los tiempos, te volverás al Señor tu Dios y escucharás su voz; porque el Señor tu Dios es un Dios misericordioso: no te abandonará ni te destruirá, y no se olvidará de la alianza que con juramento concluyó con tus padres.

El Antiguo Testamento – en sus dos primeras partes, según la tradición hebrea: Torah y Profetas – ha sido compuesto en la unidad que constituye ahora, simplificando mucho, en tardía época post-exílica (después de Esdras y Nehemías, aproximadamente). Las antiguas tradiciones religiosas – no nos adentramos ahora en un discurso de carácter, por así decirlo, arqueológico: todos sabéis que existían varias colecciones de tradiciones patriarcales, cultuales, poéticas, legales, tribales, etc. – han sido redactadas en una obra unitaria cuando todas las vicisitudes históricas de Israel, en sus elementos fundantes, se habían cumplido (caída de los dos reinos, destrucción de Jerusalén, pérdida de todas las mediaciones históricas de la alianza, deportación, exilio y retorno a la patria).

Al inicio de la historia sagrada del pueblo de Dios han sido colocados, como un prefacio – por los autores de la escuela sacerdotal – los así llamados relatos de origen (Gn 1–11): narraciones de carácter histórico-simbólico que contienen el fundamento teológico esencial sobre el cual se apoya todo el acontecer histórico sucesivo.

Visitando nuevamente las memorias del pasado – que todas las generaciones deben volver a recorrer, a la búsqueda de una luz que ilumine el futuro – Israel ve, en el origen de cada cosa, como significado y fundamento, el gesto de Dios, que con su Palabra, crea la existencia del hombre, en el vértice de la creación, para un destino de bien (Gn 1,1-–2,25). Pero con el misterioso evento de la primera desobediencia (Gn 3), el mal hace irrupción en el mundo con su fuerza expansiva y destructora (Gn 4; cf. vv. 23-24); el hombre, en consecuencia, es expulsado del jardín del Edén, el ámbito vital originario (Gn 2,8) y la llama de la espada fulgurante de los querubines impedirá desde ahora en adelante el acceso al árbol de la vida (3,24).

La experiencia del exilio (del jardín del Edén – del Templo, lugar de la comunión con Dios – de Jerusalén y de todas las mediaciones de la alianza) es colocada desde el inicio de la Escritura como intrínseca a la existencia del hombre, del creyente. El hombre bíblico es esencialmente un exiliado. Es aquí donde, de modo muy simple y concreto, se escribe esencialmente, según la Biblia, la tensión del deseo (anhelo hacia el cumplimiento del destino originario de bien, la comunión con Dios, volviendo a la tierra prometida). El don de Dios se halla por tanto en el origen del hombre, precede a todo su consciente estar tendido en el deseo, en todo el camino que recorre en su historia. Es Dios quien dona gratuitamente la creación, la elección, la promesa, la alianza, etc., y por ende despierta, suscita, guía y pedagógicamente forma toda la parábola del desear del pueblo y del individuo.

El deseo, según esta estructuración de fondo, se concreta en la búsqueda, en el volverse, en el tornar a Dios en la experiencia de la carencia del bien perdido (Lc 15, el Hijo Pródigo; Sal 78,34-35: Cuando los hacía perecer, le buscaban, se convertían, se volvían a él, y recordaban que Dios era su roca, su redentor, el Dios Altísimo). Es, por tanto, una dinámica intrínseca al vivir y que emerge a la conciencia en conexión con la prueba, es decir, cuando se percibe la ausencia de plenitud, su propia indigencia y contradicción (cf. Dante Alighieri, Purgatorio XXIII, 81: il buon dolor ch’a Dio ne rimarita).

Busquemos ahora de ver, a través de alguna veloz instantánea sobre unos textos de los libros históricos, cómo la Biblia describe existencialmente al hombre como ser de deseo, en sus manifestaciones más simples y vitales.

1. La creación de la mujer: el deseo del amor humano.

Gn 2,18-24 presenta con una narración simbólica el misterio del amor del hombre y de la mujer. Notemos que es Dios mismo que afirma: No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda similar (v. 18). Por tanto, no es el hombre quien ante todo experimenta su soledad existencial y por eso desea el cumplimiento de su ser mediante la comunión con el otro / con la otra, sino que es Dios quien, en vista del bien, le concede una ayuda que le es similar, como un alter ego, (literalmente: que le está de frente), que colma su carencia de plenitud: es Dios mismo quien para él crea la mujer, y la conduce a él, como plenitud de bien.

La descripción de la mujer tomada de la costilla del hombre representa, como don de Dios, la imagen de una unidad originaria, que funda la atracción recíproca y se consuma en la experiencia matrimonial. Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne (v. 24). El texto no se extiende en la descripción del deseo amoroso: en síntesis, pone la comunión esponsal como imagen originaria de una plenitud de bien para el hombre.

2. La dinámica de la tentación:

el deseo que se distorsiona en la concupiscencia (tomar para sí un bien prohibido).

En Gn 3 la mujer, aquella ayuda similar a él, que le está en frente y habría tenido que constituir para el hombre la plenitud de un destino de bien, lo induce a la tentación. Más allá de los innegables matices misóginos del texto, o de la reconstrucción histórica – inalcanzable – del evento, destaquemos el alto interés que suscita aquí la descripción de la tentación, como distorsión del deseo.

El texto bíblico describe con gran fineza la dinámica, incluso psicológica, de la tentación. La voz (imaginaria) de la serpiente, el más astuto de todos los animales del campo que el Señor Dios había hecho (Gn 3,1), representa una tendencia insidiosa y potente que surge en el hombre, que lo coloca frente a la necesidad de una elección. Ante todo, distorsiona totalmente el mandamiento (no debéis comer de ningún árbol del jardín: Gn 3,1), y luego contradice su sentido, proyectando sobre Dios una voluntad perversa (de ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como Dios: Gn 3,5).

De la percepción sensorial, visiva, externa, nace la atracción y luego la acción: la mujer vio que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría (Gn 3,6). Desde aquí, debemos decir que la percepción, en sí, no es moralmente negativa: el punto focal, neurálgico, se halla en la valoración, el discernimiento y la decisión de la libertad. No obstante, el texto sagrado sugiere que la mirada concupiscible y ansiosa es ya un preludio a la elección de tomar y de comer, de apropiarse del bien prohibido: la mujer tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió (Gn 3,6). Aquí no aparece ningún término explícito ni alguna referencia directa al tema del desear: sin embargo, es claro que se describe en concreto la desviación del deseo.

3. La ejemplaridad de Abraham.

La figura de Abraham es paradigmática, en la religiosidad hebraico-cristiana, esencialmente por su fe (Gn 12.15; Ro 4; Ga 3,6-8; etc.) y su obediencia (Gn 22; Heb 11,17-19; etc.). Pero aquí interesa hacer resaltar sintéticamente su importancia también para reflexionar con acierto sobre el deseo.

El don de Dios (vocación, elección, promesa, alianza: Gn 12.15.17) precede a todo gesto de Abraham, que responde ejecutando cuanto le había ordenado el Señor (Gn 12,4) y cumpliendo gestos de adoración (erigiendo altares en cada lugar donde el Señor se le aparece o lo conduce: Gn 12,7.8; 13,18; 22,9).

Es la promesa de Dios que suscita, orienta y plasma su deseo: Mi Señor Dios, ¿qué me vas a dar, si me voy sin hijos...? (Gn 15,2). Más aún, cuanto Dios le promete excede siempre la medida de su deseo: A Saray, tu mujer, no la llamarás más Saray, sino que su nombre será Sara. Yo la bendeciré, y de ella también te daré un hijo. La bendeciré, y se convertirá en naciones; reyes de pueblos procederán de ella. Abraham cayó rostro en tierra y se echó a reír, diciendo en su interior: ¿A un hombre de cien años va a nacerle un hijo?, ¿y Sara, a sus noventa años, va a dar a luz? » Y dijo Abraham a Dios: « ¡Si al menos Ismael viviera en tu presencia! » Respondió Dios: «Sara tu mujer te dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Isaac. Yo estableceré mi alianza con él, una alianza eterna, de ser el Dios suyo y el de su posteridad. En cuanto a Ismael, también te he escuchado: « He aquí que le bendigo, le hago fecundo y le haré crecer sobremanera. Doce príncipes engendrará, y haré de él un gran pueblo (Gn 17,15-20).

La palabra de Dios vuelve a Abraham exiliado y peregrino sobre la tierra, sostenido por el deseo de que ella se cumpla, en la hora establecida por el Señor. De hecho, él poseerá en la tierra de Canaán solamente el sepulcro de Macpelá (lugar que se abre hacia la tierra prometida definitiva): Yo soy un simple forastero que reside entre vosotros. Dadme una propiedad sepulcral entre vosotros… (Gn 23,4). La Carta a los Hebreos, como sabemos, lee su figura como representación ejemplar de la búsqueda / del deseo del cielo / de Dios, es decir, de la tensión hacia el cumplimiento de la promesa: En la fe murieron todos ellos, sin haber conseguido el objeto de las promesas: viéndolas y saludándolas desde lejos y confesándose extraños y forasteros sobre la tierra. Los que tal dicen, claramente dan a entender que van en busca de una patria (Heb 11,13-14).

4. El deseo como movimiento: las migraciones, la búsqueda de pastos y de pozos, las peregrinaciones de las tradiciones patriarcales.

Todo movimiento del hombre está motivado, en su raíz, por un porqué y tiende hacia un fin. Si observamos con atención, en efecto, todo desplazamiento, aún físico, tiene en su origen una causa y se dirige hacia un objetivo. Y viceversa: cuando surge una necesidad, un reclamo o un deseo, el hombre se pone en camino. El deseo mismo es tensión, movimiento desde una percepción de carencia hacia aquello que puede colmarla.

Pensemos, por ejemplo, en el simple ir día a día al pozo, para sacar agua, y la relevancia que asumen en Gn y Ex los encuentros – en perspectiva nupcial – que suceden en estas circunstancias (Gn 24,11-20.62-67; 29,2-14; Ex 2,16-21), pero también los choques entre aquellos que se disputan la propiedad (Gn 21,25-31; 26,15-25). Muy vistosos son los desplazamientos narrados en la historia de los patriarcas, motivados por el alternarse de las estaciones, por la carestía y por la consiguiente necesidad de procurarse el alimento (Gn 12,10; 26,1; 42,5; 43,1; 47,4, mas también 2 Re 8,1; Rut 1,1): como para todos los nómades, el andar errante de los padres de Israel está motivado esencialmente por la búsqueda de pastos para la grey y para el rebaño.

Muy a menudo, la sequía está en el origen de las migraciones de los individuos y de los grupos: las tradiciones del Éxodo retoman varias veces el tema de la búsqueda del agua indispensable para vivir (Ex 15,22; 17,3; Num 20,2; Dt 8,15, etc.); allí donde no basta el desplazamiento físico para encontrar el agua, la murmuración del pueblo y el grito de Moisés hacia Dios señalan el inicio de un movimiento simbólico para apagar la sed.

Las ejemplificaciones precedentes – que se podrían desarrollar ulteriormente – permiten intuir, en el sentido más amplio, cómo cualquier necesidad suscita un dinamismo hacia una meta o un objetivo para alcanzar, en sentido real o tal vez simbólico: el deseo se podrá expresar a veces también sólo en un sentido físico, que delinea idealmente la tensión hacia el cumplimiento (hablamos ya de las posturas o de la gestualidad instintiva de los miembros del cuerpo: alzar los brazos, extender las manos, dirigir el rostro, lanzarse a la carrera, etc.). Análogamente, se puede decir que el grito, la invocación y la súplica pueden considerarse como el inicio de un movimiento, si bien sólo simbólico, de la persona a la búsqueda de la relación con el Tú.

5. La experiencia de Moisés (Ex 33,12-23)

La grandeza de la figura de Moisés, como mediador entre Dios y los hombres, se alza sin igual en el Antiguo Testamento: la autoridad única y excepcional que ejercita frente al pueblo de Israel está estrechamente conectada con la relación del todo privilegiada que vive con Dios (Ex 33,11; Num 12,3.6-8; Dt 34,10; Sir 45,5: mientras que ninguno puede ver a Dios sin morir – Ex 19,21; Lev 16,2; Num 4,20; etc. – el Señor habla a Moisés cara a cara, como un hombre habla a su amigo). A través de la mediación de su servicio profético, el Señor cumple el evento que funda la constitución histórico-religiosa del antiguo pueblo de Israel (Éxodo, Alianza, don de la Ley): él solo entra en la nube, símbolo de la presencia divina, que envuelve la cumbre del Monte Sinaí y allí permanece 40 días y 40 noches (Ex 24,17-18; cf. su ir y venir entre el pueblo y la cima de la montaña – lugar en el que habita Dios – en Ex 19; y el encuentro que el Señor le reserva en la Tienda del Encuentro: Ex 33,9-10).

La oración de Moisés en Ex 33,12-23 debe leerse en referencia a esta representación de la unicidad de la mediación de Moisés entre YHWH y su pueblo. El episodio del becerro de oro (Ex 32, inmediatamente después de la ratificación de la alianza) atestiguaba la radical incapacidad de Israel para ser fiel, la dureza de su cerviz y por tanto la imposibilidad de que el Dios Santo more en medio de él, so pena de su destrucción (Ex 33,3.5; la Tienda del Encuentro es luego desplazada fuera del campamento: Ex 33,7).

¿Cómo es posible, sin embargo, que el pueblo de Dios – constituido como tal por la alianza y por tanto por la pertenencia a Dios – se aleje del Señor (que habita en el Monte Sinaí) y se ponga en camino hacia el desierto, sin Él (Ex 33,12-14)[1]? El punto central del texto consiste en la absoluta imposibilidad de que Israel parta sin ser acompañado y conducido por la presencia misma de Dios (cf. Ex 33,2; como antes 23,20ss.; Jue 2,1).

En este contexto, Moisés explicita su deseo de ver la gloria de Dios, es decir, de introducirse al máximo en el encuentro con Él, la plena visión (osaremos afirmar que, a través de su experiencia, alcanza el vértice de la presencia de Dios que, en medio de su pueblo, lo acompañará hacia la tierra prometida, Ex 34,9). Sabemos cómo su oración será escuchada (33,19-23; 34,5): Dios no puede ser visto, como diríamos nosotros, en su esencia (33,20), pero se puede tener experiencia de Él en las huellas que deja en la historia el paso de su bondad y la efusión de su misericordia, en estrecha relación con la revelación de su Nombre (Ex 33,19.23; 34,6-7).

Esta expresión culminante del deseo, repetimos, es colocada aquí en referencia a Moisés, entre la ruptura y la renovación de la alianza, no primariamente como tensión del ánimo humano, sino en el centro de la obra que Dios realiza gratuitamente, por su misericordia, a favor de su pueblo.

6. Las cuatro fases de la historia de los Jueces

En el libro de los Jueces, la historia de Israel es, por así decirlo, esquematizada en cuatro etapas fundamentales, que por ser tan sintéticas, resultan muy significativas. En sentido propio, el autor deuteronomista al cual se atribuye la redacción final del texto, describe estas cuatro fases como características de la época anterior a la monarquía, pero, si se considera su teología y la finalidad de su escrito, él las delinea para una admonición y una enseñanza destinada principalmente a los lectores de la época que inmediatamente precede y sigue al exilio de Babilonia.

a) El primer momento es descrito como alejamiento de Dios y caída en la idolatría (pecado: Los israelitas hicieron lo que desagradaba al Señor. Se olvidaron del Señor su Dios y sirvieron a los Baales y a las Aserás, Jue 3,7; cf. 2,11-13.19; 4,1; 6,1; 10,6; etc.).

b) En el segundo momento se narra la consecuencia inevitable del mal realizado (castigo: Se encendió la ira del Señor contra Israel y los dejó a merced de Kusán Riseatáyim, rey de Edom, y los israelitas sirvieron a Kusán Riseatáyim durante ocho años, Jue 3,8; cf. 2,14-15; 3,12-14; 6,2-5; 10,7-9; etc.).

c) En la situación de opresión e indigencia, Israel grita a Dios: es este tercer momento de la dinámica que quisiéramos subrayar, ya que representa en su concreción histórica una representación del deseo, bajo la figura del grito (los israelitas gritaron al Señor, Jue 3,9; cf. 3,15; 4,3; 6,6b; 10,10-16).

d) Entonces el Señor interviene, cuarto momento, suscitando con su Espíritu un libertador, que obra la salvación (El Señor suscitó a los israelitas un libertador que los salvó: Otniel, hijo de Quenaz y hermano menor de Caleb. El espíritu del Señor vino sobre él, fue juez de Israel y salió a la guerra. El Señor puso en sus manos a Kusán Riseatáyim, rey de Edom y triunfó sobre Kusán Riseatáyim. El país quedó tranquilo cuarenta años, Jue 3,9-11; cf. 2,18; 3,15; 6,14; 10,16; etc.).

¿En qué sentido este esquema de relectura histórica de la historia de Israel resulta pertinente para una reflexión sobre el deseo? Porque existe una estrecha conexión entre aflicción / grito – prueba / deseo. El texto bíblico no se pone a distinguir con una precisión meticulosa la diferencia entre necesidad / deseo, la búsqueda motivada por una necesidad por sí mismos, y el impulso, por así decir, místico, gratuito, suscitado por el amor desinteresado por el Otro. La relación con el Dios Viviente es fuente de vida para el hombre (como individuo y como clan, pueblo, comunidad de fe), que en la relación con Él se halla siempre envuelto en su totalidad existencial, que aspira al pleno cumplimiento de la promesa que lo constituye.

7. La estructura del grito

La misma estructura de fondo organiza muchos textos, más breves, que atestiguan de modo sintético la sucesión grito – escucha – intervención salvífica. Se trata de una suerte de esquema literario que pone en relación directa la invocación y el grito de Israel con la acción salvadora, a veces identificada únicamente con el verbo escuchar (que de hecho significa acceder al ruego).

Citamos sólo algunos textos, como ejemplo, tomados esta vez no solamente de los libros históricos sino también de los profetas o de los salmos: Ex 2,23-25; 3,7-8; Num 20,15-16; Dt 26,6-9; 1 Sam 7,8-9; 12,8-11; Is 19,20; Sal 107, 6.13.19.28; Ne 9,9.28.29-31; cf. 1 Cro 18,31; etc.

En otros textos, la misma dinámica tiene como sujeto – más genéricamente – a un profeta (Abd 1,2), a un pobre (Sal 22,25; 34,7.18; 72,12-13; Job 29,12; 34,28) o a un orante (Sal 18,4.7; 34,16; etc.): el grito es una de las formas fundamentales con las que la Biblia se dirige a Dios en situaciones de necesidad; es la forma más simple y radical de la oración, una de las manifestaciones más concretas y radicales del deseo.

El interés de estos ejemplos es que atestiguan de que ningún grito (expresado verbalmente o no) que el corazón humano eleva a Dios cae en el vacío; ningún deseo o movimiento interior es vano, inútil, sin sentido. El hecho de que Dios no concede lo que pide la oración – del que hablan tal vez los profetas – suscita otra problemática. Fundamentalmente, la frecuencia de esta sucesión estilística formula concretamente y explícita la relación hombre-Dios, la cual, en cuanto tal, se da entre un sujeto en situación de indigencia, carencia y necesidad, y Aquel que lo puede colmar. Dios es, por definición, come vamos a ver más adelante, Aquel que sacia (Sal 16,11; 17,15; 22,27; 37,19; 63,6; 65,5; 78,25; 90,14; 104,13.16.28; etc.).

Los Profetas

Mientras que en la tradición hebrea el Pentateuco, la Torah, constituye el fundamento de los libros sagrados y recoge los libros más importantes de la Escritura, no se puede decir lo mismo en la tradición cristiana, donde los libros proféticos asumen una importancia más relevante respecto a la autoridad que revisten en la concepción judía. Los profetas constituyen, por así decir, la conciencia del pueblo de Dios: el Señor pone su palabra en la boca de ellos (Jer 1,9; 5,14 y también Is 1,20; 40,5; 51,16; 58,14; 59,21; Ez 3,17; 33,7; Miq 4,4; cf. Ex 4,12.15; Num 22,38; 23,5.12.16; Dt 18,18; 2 Sam 14,3; 1 Re 17,24; 2 Cro 36,21.22; Esd 1,1; etc.), y del mismo modo en que lo íntimo de la conciencia – cf. GS 16 – es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, donde resuena la voz de Dios, ellos tienen la misión de denunciar el pecado y de pronunciar de parte de Dios la invitación a la conversión. Si de Dios viene la muerte y la vida – cf. 1 Sam 2,6; Dt 32,39 – la palabra profética también, la palabra de Dios en los labios de los profetas, es una palabra que vivifica, a condición de que se asuma su aspecto de condena y se acepten sus exigencias de rectitud, de auténtica conversión y de integridad moral.

Una vez más, no encontramos un discurso explícito y orgánico sobre el deseo en el corpus profético de la Escritura: pero las dimensiones del desear humano que se pueden poner en evidencia en él están, incluso en estos libros, intrínsecamente conectadas al don de Dios que precede al hombre y a la realidad existencial en la cual toma cuerpo el acontecer histórico del pueblo de Israel. Y están relacionadas esencialmente con la experiencia de la prueba: en efecto, la saciedad es lamentablemente, por nuestra debilidad creatural, ocasión de embotamiento (Dt 32,13-18), mientras que la invocación y el deseo de Dios surgen imperiosamente en el día de la aflicción (cf. Jer 16,19; Nah 1,7; Sal 49,15; 58,17; 76,3; 85,7; 101,3).

Será necesario limitarse nuevamente a indicar algunas imágenes o representaciones más significativas, sin pretender una exposición completa y exhaustiva. Por ejemplo, no hablaremos – como se debería y se podría hacer – de la expectativa mesiánica que atraviesa no sólo toda la Biblia, sino en particular los libros proféticos: en ella el deseo se concreta como expectativa e invocación del Mediador de la salvación temporal y escatológica (cf. Mal 3,1; etc.); ni tampoco hablaremos de la invocación del día del Señor (Am 5,18; etc.), para la intervención salvífica de Dios en medio de los acontecimientos históricos de Israel, siempre tan complejos. Serán aquí tomadas en consideración sólo algunas metáforas o locuciones más transparentes o cercanas a nuestra experiencia, que podrán servir como método de lectura y clave de acercamiento para una profundización de la búsqueda personal.

1. La imagen de la sed

Ya hemos visto cómo cualquier necesidad, de orden físico o espiritual, suscita un dinamismo (corporal o interior) que instaura una tensión (real o simbólica) hacia una meta por alcanzar. Hemos hecho también alusión, por ejemplo, a la mirada, a las manos alzadas, al volverse de la persona, etc.: la búsqueda del bien deseado (al que de algún modo simboliza la vida) abre hacia el otro / Otro, distinto de sí. En particular, ya se ha dicho que el texto sagrado frecuentemente narra cómo cuando se sufre la sed o se experimenta una urgencia particular, uno se mueve hacia el lugar del agua o donde puede saciarse la propia necesidad: esto en general se entiende en sentido real (una surgente, un pozo, pastos, o cosas similares); pero si no se los encuentra, el movimiento se dirige directamente hacia Dios que hace brotar el agua y provee a cada criatura.

Frecuentemente la Biblia presenta el envío de calamidades naturales o de situaciones de emergencia – la guerra, la carestía, etc., sobre todo la sequedad – como ocasión para que el pueblo de Dios se vuelva hacia Aquel que funda y posibilita la existencia misma de Israel: la calamidad es un castigo que llama nuevamente al pueblo de Israel a asumir el movimiento de conversión (Am 4,6-12; 1 Re 8,35-38 = 2 Cro 6,26-27).

En el texto bíblico, como en todas la literaturas, la sed, al igual que el hambre, es ante todo un estímulo primario, particularmente imperioso en situaciones extenuantes como la fatiga del trabajo o el combate de la guerra; el ámbito más frecuente de las utilizaciones sea en sentido propio, sea en sentido traslaticio, es el del desierto (Dt 8,15; 2 Sam 17,29), donde la tierra es árida (Os 2,5; Sal 63,2), abrasada, como extremada por la sequedad (Sal 63,2; 143,6), y por tanto insaciable (Prov 30,16). En el desierto, el hombre está expuesto a la amenaza de la muerte, si le es imposible encontrar aquello que es indispensable para sobrevivir: se destaca más, entonces, cómo la deshidratación puede conducirlo al fin.

La sed evoca, por una asociación inmediata, el espectro de la muerte (Ex 17,3; Jue 15,18; 2 Cro 32,11; cf. también Sal 22,16; 69,4).

Estaba muy difundida entre los antiguos, sea en el antiguo Medio Oriente, sea en las culturas grecorromanas, la representación del sufrimiento de la muerte justamente a través del tormento de la sed; también para los hebreos, el Sheol es un lugar insaciable (Ab 2,5b) donde la sed es perpetua. Los ritos de libación tenían como finalidad la pacificación de este tormento, simbolizando la disolución total de los difuntos en las aguas primordiales y regeneradoras.

La utilización metafórica de la imagen de la sed – como figura del deseo – se basa en la necesidad del agua para la supervivencia de cualquier viviente. A nivel fisiológico, dado que el cuerpo humano está constituido por alrededor de un 70 % de agua, el estímulo de la sed es más acuciante, persistente y desgastante que el del hambre: los efectos de la deshidratación son por otra parte más graves y rápidamente mortales respecto a los provocados por la desnutrición. Esta verdad de carácter fisiológico subyace probablemente en el uso traslaticio de la metáfora de la sed, vuelta corriente en cualquier lengua. A nivel simbólico, aquí nos interesa subrayar el desarrollo de la imagen, sobre todo en el sentido del anhelo hacia la vida que se recibe en la relación con el Otro.

Concepciones antropológicas ampliamente difundidas (cf. los estudios de M. Eliade) colegan el agua y las fuentes con las simbologías del amor humano, principio de toda fecundidad; más en particular, existe una conexión simbólica profunda entre la sed y el deseo amoroso sublimado a nivel espiritual: cf. los textos donde la esposa es llamada fuente sellada, pozo de agua viva (Ct 4,12.15; cf. Prov 5,15-19). Estas imágenes simbolizan la relación de amor del hombre y la mujer; pero, más profundamente, aluden a la relación en cuanto tal y a la relación con el Otro como principio de vida.

Por el mismo motivo, en la evocación del deseo son utilizados metafóricamente también los términos referidos a otros anhelos primarios para la subsistencia, como el hambre. En la palabra profética de Amós 8,11-12, el hambre y la sed que Dios mandará tienen como objeto la Palabra de YHWH, verdadero principio de la subsistencia de su pueblo. De este modo queda en evidencia que el principio vital que permite a Israel – al hombre, a la creación entera, cf. Gen 1 – subsistir, es la Palabra. La representación de que el hombre vive de aquello que sale de la boca de Dios y no sólo de pan es característica de la predicación deuteronomista (Dt 8,3; en el mismo sentido, Dt 30,15-16; 32,47, y otros textos): por eso los exegetas datan también este texto de Amós en una época tardía, y lo atribuyen a la redacción post-exílica. En el contexto de un oráculo de condena, el ir vagando por los cuatro puntos cardinales sin poder encontrar la palabra vivificadora, esto es, el principio vital insustituible para la propia existencia, señala el fin de la existencia de Israel, el cual, en cuanto pueblo de Dios, subsiste como tal por el don de su Palabra.

2. La sed de los exiliados

En toda una serie de textos proféticos, el retorno al desierto o la condena a morir de sed, aparece como castigo del pecado. Existe una estrecha relación simbólica entre la aridez, la sed y la idolatría (el tema ya se anuncia en Dt 28,23.47-48; pero véase también Is 1,28-30; Jer 2,25; 14,2-7; Ez 6,13-14; 33,29; Os 9,16; 13,15; Am 4,4-8; 8,11.13; y además Is 24,4; 44,12; 64,5; 65,13; Jer 3,2-5; 7,17-20.30-34; 17,5-8; Zac 14,17). El alejamiento del Dios Viviente, la no observancia de la ley, conduce a la esterilidad y a la aridez (Is 6,6.13; Jer 4,26; 5,25; 9,9; 12,4; 23,10; Ez 4,16-17; 19,10-14a; Ag 1,10-11; Mal 1,3; Lam 4,4.8). Más en particular, la sed o la sequedad son un castigo que asume la forma de pena del contrapaso cuando son infligidas a quien comete el pecado de idolatría con Baal, Dios de la lluvia (1 Re 18,18, en relación a 17,1 y 18,1; Os 2,5.14).

En los libros proféticos morir de sed es el castigo al cual el juicio de Dios condena a los impíos (Am 8,11.13; Is 65,13-14). Objeto de tal punición pueden ser, sucesivamente, Israel y sus jefes (Is 5,13; 64,9; Jer 22,6; Os 2,5; Ez 19,13), y también Nínive, Babilonia, o, más en general, a través del uso de fórmulas estereotipadas, el enemigo que viene del Norte (Jer 50,12; 51,43; Jl 2,20; Sof 2,13; cf. también Mal 1,3).

Asimismo, el exilio, por el mismo motivo, es representado como un desierto (Ez 20,35), el lugar donde el pueblo está condenado a sufrir el ardor de la sed (Dt 28,48); los sedientos son los exiliados. El abandono de Dios, fuente de agua viva (Jer 2,13), ha conllevado como pena del contrapaso la servidumbre de la idolatría (Dt 4,28; 28,36.64) y el sufrimiento de la sed, como anhelo inextinguible que induce a retornar al Dios Viviente. En Is 55,1 la metáfora de la sed se articula con la de la ausencia de medios de subsistencia – cf. el paralelismo de miembros – y se desarrolla con los términos técnicos que aluden a los bienes donados por Dios, en la recuperación de la alianza.

El carácter dramático de la sed en el desierto, por el contrario, representa en toda una serie de textos la condición de la cual Dios salva (Is 41,17; Sal 107,4-5; etc.). En la historia de Israel, el ardor de la sed en el desierto se torna una ocasión privilegiada para experimentar la intervención milagrosa de YHWH que transforma en ámbito de vida la región de la muerte (cf. sobre todo las tradiciones del primer Éxodo, recogidas en textos como Ex 17,3-6; Sal 78,15-16.20a; 105,41; Ne 9,15; etc., retomadas en las del segundo Éxodo: Is 48,21; 49,10; etc.). La imagen es nuevamente usada en los oráculos de consolación y en los salmos, como paradigma de la intervención salvífica de Dios: el lugar de la muerte es cambiado por el Señor – por Su Presencia o por el evento de la reconciliación – en un jardín con manantiales de agua y espléndida vegetación (Is 41,18-19; Sal 107,33-35; Is 35,1.6-7; etc.).

3. Preeminencia del Templo en el exilio y en el post-exilio

Estrechamente vinculada a la representación de los exiliados como sedientos, que languidecen en el desierto de las naciones, es la imagen del agua viva que mana del Santuario. Las surgentes vivificadoras del Dios vivo, dador de vida, manan – diríamos nosotros, sacramentalmente – del lugar donde Él ha establecido su Presencia; en efecto, es desde el Templo que brota la fuente de la vida.

En las representaciones míticas del antiguo Medio Oriente la morada de los dioses era frecuentemente colocada en la fuente de las aguas primordiales, en relación con la concepción del agua como principio vital. Según diversos testimonios de la literatura ugarítica, por ejemplo, El está sentado en la surgente de dos ríos, entre las fuentes de los dos abismos que brotan del corazón de la tierra. En la Biblia, la fuente del Templo – y probablemente también el mar de bronce (1 Re 7,23-26) – atestiguarían, según algunos autores, la transposición sobre Jerusalén de la misma concepción de la mitología sirio-cananea (cf. también Sal 46,5). Algunas resonancias del mismo tema se pueden percibir sea en la descripción del jardín del Edén (del cual nace el río que riega todo el paraíso y se subdivide en los cursos de agua que atraviesan el mundo entonces conocido, Gen 2,10-14), sea en las tradiciones relativas al monte Sión, que confluyen en la representación idealizada de Jerusalén y de su Templo. La morada de Dios en el Santuario de Jerusalén es el centro del universo – Ez 38,12 – donde todas las gentes han nacido y donde todas confluyen (Sal 87,7).

La fuente de Gih³on, por ejemplo, cuyas aguas habían sido recogidas en la piscina de Siloé y tenían gran importancia para el aprovisionamiento del agua en Jerusalén en tiempo de asedio, no carecía de referencias simbólicas con el curso homónimo del paraíso (Gen 2,13; cf. 2 Re 20,20; 2 Cro 32,30; recordemos el texto sugestivo de Is 8,6.7: Porque ha rehusado ese pueblo las aguas de Siloé que van de vagar…he aquí que el Señor hace subir contra ellos las aguas del Río embravecidas y copiosas. Desbordará por todos sus cauces, (el rey de Asur y todo su esplendor) invadirá todas sus riberas; Ne 3,15). En perspectiva escatológica, al final del exilio y después del exilio las mismas tradiciones ocurren nuevamente en los textos proféticos que anuncian la fuente del agua viva que manará en aquel día de Jerusalén (Zac 14,8), de la casa de Dios (Jl 4,18) y del altar (Ez 47,1).

Esta simbología, tan significativa a nivel teológico, asume toda la relevancia en algunos textos proféticos datados en la época exílica y post-exílica – por ejemplo: Is 41,17-18 y 55,1-3 – del mismo modo que, en el mismo período histórico, emerge una relación significativa entre el exilio y el Templo. Los sedientos a los que se dirige el profeta son los deportados a Babilonia, o más en general los hebreos de la diáspora, y las aguas prometidas gratuitamente a ellos son imágenes de la salvación en la reconciliación con Dios que representa el retorno a la patria; asimismo, se retoma la relación simbólica entre agua y palabra en Is 55,10-11.

La imagen de Sión se destaca justamente en este momento histórico con un particular relieve (cf. Is 35,10 y 51,11; Jer 31,6; 31,12; Ez 20,35-37.40; Sal 126,1): la representación del retorno a la patria, simbólicamente paralela a la travesía del desierto del primer Éxodo (Ex 15,17), culmina en el Monte Sión. El tema puede ser modulado también en la imagen inversa, el retorno de Dios a Sión (cf. Is 40,9-11; 52,8; Ez 43,1-5) o en la salvación que viene de Sión en relación con el exilio (Sal 14,7 y 53,7).

Para ilustrar el cumplimiento de las aspiraciones de los exiliados que el llegar a Sión realiza idealmente, se encuentran en el texto varios términos pertenecientes al campo semántico de la alegría como antónimos del sufrimiento de la deportación; o bien la repatriación es descripta con las metáforas de la recuperación de la vida, de la saciedad o de la exuberancia similar a las del jardín primordial (cf. Jer 31,12.14).

Así como la deportación a tierra extranjera significaba ser conducidos lejos de Dios en un ámbito de servidumbre, de humillación y de desierto espiritual (Os 2,16; cf. Ez 20,35), al lugar de la idolatría (Dt 4,28; 28,36.64; 29,16); el retorno a Sión representa, en un movimiento inverso, ser readmitidos a la visión de su rostro y por tanto la reconciliación con el Señor: se restablece, física y geográficamente, la comunión con Él en el lugar donde habita. El Monte Santo sobre el cual se levanta el Templo, en el corazón de Jerusalén, simboliza la realeza de Dios y todos los bienes que son donados por Él a su pueblo: éste es, para la fe hebrea, el auténtico centro del mundo (Ez 5,5; 38,12). La nostalgia de la patria y de los propios orígenes familiares y nacionales es sublimada en dimensión religiosa, para concentrarse únicamente en la morada de Dios, de la cual brota simbólicamente, a través del don de todo bien material y espiritual (Jer 31,12.14; cf. Sal 65,5), la plenitud de la vida.

Es en esta perspectiva que deben ser leídos también los textos tardíos de Is 2,2-5 y Miq 4,1-3 (cf. Zac 8,21.22): la relevancia moral del Monte Sión – que se eleva sobre las más excelsas alturas de la tierra – se torna el punto de convergencia de la peregrinación (del deseo encarnado en la historia) de todos los pueblos, unificados en el mismo dinamismo antropológico y religioso, porque desde este Monte Santo, morada del Altísimo sobre la tierra, se irradia la Presencia, la Palabra, la Luz y la Paz.

4. Buscar a Dios

Una perspectiva teológica análoga subyace al tema de la búsqueda de Dios. Buscad al Señor, mientras se deja encontrar, invocadlo, mientras está cercano (Is 55,6). La búsqueda de Dios (cf. RB 53) es el movimiento dinámico que expresa concretamente el deseo de Él. Se busca algo – aún en el sentido banal: un objeto perdido, o alguna otra cosa que no se sabe dónde está – movidos por una necesidad, dirigidos hacia un fin, motivados por un objetivo o una finalidad para alcanzar. Estamos siempre en la dinámica ya puesta en evidencia: carencia – movimiento hacia aquello que la puede colmar.

Para los profetas, buscar a Dios, es decir, estar tendidos en su deseo, significa en general vivir aquello que permite la comunión de alianza, como condición imprescindible para permanecer en la tierra prometida o para que se pueda efectivizar la repatriación: la conversión (Os 3,4-5; Jer 50,4), el temor de Dios (Sof 1,6; 2 Cro 7,14), una humilde fidelidad a la alianza y la rectitud moral (Miq 2,3); en los textos sobre la crítica al culto, significa no disociar la celebración litúrgica de la práctica efectiva de la justicia hacia el prójimo o de la observancia de la ley (Os 5,6; cf. 7,10; Is 58,9).

Una vez más, el contexto más amplio de las citaciones de este tema deja en evidencia cómo el ámbito privilegiado de la búsqueda de Dios es la prueba: la conciencia del pecado, la aridez y la miseria que son consecuencia del alejamiento de Dios (Os 5,15: Voy a volverme a mi lugar, hasta que hayan expiado y busquen mi rostro. En su angustia me buscarán; cf. 2,9); de esta parábola existencial, la deportación en Babilonia constituye la ejemplificación más transparente (cf. Dt 4,19; Jer 29,12-14, sobre todo el v. 13: Me buscaréis y me encontraréis cuando me solicitéis de todo corazón; 50,4; 2 Cro 15,4).

5. Buscad el rostro de Dios

Si examinamos pues con atención el uso de los términos y las fórmulas más recurrentes, el buscar a Dios en ocasiones es enunciado, sin diferencias relevantes de significado, como buscar la justicia (Is 51,1; Sof 2,3), la humildad (Sof 2,3), o bien desear su nombre y su recuerdo (Is 26,8), y también como búsqueda del rostro de Dios, o todo aquello que pertenece al mundo de Dios. El objeto [el nombre de Dios (Sal 83,17), o aquello que media o representa de alguna manera a Dios] puede variar, como modulación de un mismo paradigma, sin que cambie sustancialmente el sentido de la expresión. Buscar a Dios es un modo de ser y de relacionarse con él, más que un poner acciones singulares y puntuales.

Esto se evidencia aún más si se analiza la expresión Aquellos que buscan el (rostro del) Señor, una fórmula que se repite frecuentemente en los Salmos y en los Libros de las Crónicas: se trata de una denominación estereotipada de los creyentes, de aquellos que viven auténticamente la justicia y la fe (Sal 24,7; 40,17; 69,7; 70,5; 105,3; Prov 28,5; 1 Cro 16,10.11; 2 Cro 11,16; 15,15; Esd 8,22); en ciertos casos la misma modalidad expresiva indica simplemente la oración (Sal 27,4; 104,21; 2 Cro 20,4; Esd 7,6; 8,21.23; Ne 2,4; Dan 9,3; cf. Est 4,8). En pocos casos el buscar a Dios indica la consulta a Dios a través del pedido de un oráculo o la palabra de un hombre de Dios (Ex 33,7; 2 Sam 12,16; 2 Sam 21,1; cf. también Lev 19,31).

Y sin embargo, el buscar el rostro de Dios asume a veces un significado más denso. El deseo de Dios se encarna en la búsqueda de su rostro (Sal 42,3). Pero, ¿qué quiere decir en la Biblia buscar el rostro de Dios (Sal 27,8; 105,4)?

El término rostro (pa\ni[m) en hebreo no siempre se usa en sentido propiamente realista y físico: el significado corpóreo (cerca de un quinta parte de las muchas veces que aparece) se dilata frecuentemente hasta indicar la mirada (2 Re 9,32), la intención (2 Cro 32,2), o el volverse de alguno hacia otro. Ver el rostro significa encontrar personalmente a alguien (Gen 46,30; 48,11). Así como esconder el rostro indica la ruptura de la relación (cf. Sal 13,2; 44,25; 2 Cro 30,9; etc.), la reconciliación puede ser expresada por el ser readmitidos a la visión del rostro (Gen 32,21; 33,10; 2 Sam 14,24.28.32). En el lenguaje de corte, ver el rostro [del rey] es ante todo una particular concesión del soberano o de un personaje insigne (Gen 43,3-5; 44,23.26; 2 Sam 3,13; cf. 1 Re 10,24; Prov 29,26; 2 Cro 9,23), y en ciertas fórmulas denota el alto grado de los ministros llamados a prestar servicio en la presencia del rey (2 Re 25,19; Jer 52,25; Est 1,4).

Ver el rostro de Dios es utilizado como terminología cultual en Ex 34,24; Dt 31,11: parece que también la liturgia adopta el lenguaje de corte, para indicar el ir al Templo (cf. Is 1,12; y también 1 Sam 1,22; Ex 23,15b.17; 34,20b.23; Dt 16,16b; Sal 84,8). Es un uso idiomático, atestiguado en otras lenguas semíticas: poder entrar en el Santuario quiere decir ser admitidos a la Presencia de Dios, simbolizada en Israel no ya por la efigie de la divinidad, como en las otras religiones del tiempo, sino por su trono (los querubines colocados sobre el propiciatorio del arca: Ex 25,22; Sal 80,2; 99,1) o el escabel de sus pies (Sal 99,5; 132,7; Lam 2,1; cf. 1 Cro 28,2), aún cuando no sean directamente accesibles a los fieles.

Mas interpretar el buscar el rostro de Dios solo y siempre como deseo de una peregrinación al Templo o de una admisión a la celebración de la liturgia es un poco reductivo y no hace justicia a la densa riqueza de muchos textos. El mismo ir al Templo es un gesto sacramental, dirigido a la experiencia de un encuentro de comunión, interpersonal, con Dios. La imagen del rostro del Señor vuelto hacia el hombre indica el gratuito (misterioso) manifestarse del Dios Trascendente, quien a pesar de su inaccesibilidad, se torna presente y perceptible a la experiencia creyente: se trata de una expresión lingüística de su Presencia, que no intenta negar nada de su trascendencia. Muchas veces la Biblia dice que no se puede ver a Dios sin morir (Ex 3,6; 19,21; 33,20; etc.; ya lo hemos subrayado); no obstante, por otra parte con frecuencia el texto sagrado afirma que tal experiencia sublime, vértice de la existencia, ha sido vivida históricamente por personajes privilegiados de la historia hebrea (Gen 16,13; Ex 24,10; Num 12,8; Jue 13,22; 1 Re 22,19; Is 6,1; Am 9,1; etc.; cf. también los textos que narran el aparecer de Dios: Gen 12,7; 17,1; Ex 3,16; etc.). El acento de estas narraciones bíblicas, sin embargo, no recae sobre la aspiración a experiencias, diríamos nosotros, de carácter místico, sino sobre el don inaudito e inimaginable de Dios, y las condiciones que vuelven posible la auténtica comunión con Él, en la vida de la alianza.

El movimiento de conversión que conduce a una auténtica búsqueda de Dios lleva a la evidencia que, antes de que el hombre se mueva a la búsqueda de Dios, es Dios mismo que busca al hombre. Es el Señor quien, ante todo, busca su oveja perdida (Is 45,19; Ez 34,6.11.16; Sal 119,176; Qo 3,15; cf. Mt 18,11; Lc 15,4.6.24.32; 19,10); para él, buscar quiere decir elegir (1 Sam 13,14; cf. Ez 22,30). El Señor sólo espera el inicio de su movimiento de conversión para revelar su continuo precedernos en el don (Is 65,1.24).

El deseo de Dios en el libro de los Salmos