PROBLEMÁTICA SOBRE EL ORIGEN DIVINO - HUMANO DE LA SAGRADA ESCRITURA Y SUS EFECTOS EN EL LECTOR DESPUÉS DEL VATICANO IIº

La historia de los concilios muestra que, por regla general, han significado un momento de gran renovación para la Iglesia, pero que, a la vez, costó tiempo y controversias a todo el cuerpo católico para asimilar sus aportes novedosos, dentro siempre de la más viva Tradición.

La misma primera reunión modelo, en la Iglesia madre de Jerusalén (Hech 15), si bien aportó un significativo cambio de aire, confirmando la autenticidad del Evangelio predicado a los paganos, sin las cargas de la ley ritual judaica, no calmó los ánimos de inmediato.

Pese a que, por medio del “Espíritu Santo y nosotros” (ibid. , v. 28), se trazaron claras pautas de acción, sabemos los dolores de cabeza que tuvo que seguir soportando Pablo (Gal, Rom) y también Pedro (Gal 2, 11 – 21) por parte de los judaizantes.

No estuvo exento de estas remezones el Vaticano IIº. Fue comparado con una “primavera de la Iglesia”, y bienvenido como una “apertura de ventanas para que entrara aire fresco”. Pero consta igualmente hasta qué punto muchos se acatarraron fuertemente, terminando en la intemperie.

Teólogos, concilios nacionales, catecismos y doctrinas fundamentales[1] fueron sacudidos violentamente en la época postconciliar.

Paradigmática fue la trayectoria de la revista Concilium, que, por su mismo nombre y staff de dirección, aparecía como una promesa de interpretación jugosa y fiel del Vaticano IIº.

No la juzgaron así muchos de los que estuvieron en el origen de la empresa, de modo que J. Ratzinger[2], H. Urs von Balthasar, H. De Lubac y otros, decidieron emprender otra publicación menos estridente y más acorde al espíritu y la letra de la trascendental asamblea eclesial. Así nació Communio.

Es obvio que semejantes turbulencias han aparecido “post Vaticanum Secundum, non propter ipsum”. Por lo mismo, siempre será aconsejable no fiarse de interpretaciones del mismo, que se alejen de sus textos o más desenfadadamente clamen por un “Vaticano IIIº”.

También en el ámbito de los estudios bíblicos se ha dejado percibir el terremoto. La constitución Dei Verbum, el documento más largamente discutido del Concilio[3] sufrió, no menos, diferentes tipos de reacción.

Saludada con entusiasmo, por haber zanjado numerosos atolladeros teológicos (relaciones entre Tradición y Escritura, la “verdad de la Biblia”, etc.), padeció asimismo presentaciones deformantes y alejadas de su intención comprobable por su texto integral.

Fue la gran ignorada en aquella agitada “Teología de la Liberación”, que, sin embargo, pretendía hincar sus raíces en la Palabra de Dios (Éxodo, opción de Jesús por los pobres)[4].

Pero, aún entre quienes la han tenido en cuenta ha sido deficientemente interpretada[5]

El presente aporte se ocupará de dos aspectos concretos de la característica que coloca a la Biblia por encima de toda otra literatura para quien tiene fe.

Nos referimos a la producción divino – humana de los libros inspirados y a la calificación que cabe dar a los efectos que la lectura de tal libro produce en quien la emprende.

En los últimos tiempos se ha llegado a pronosticar “Das Ende der Inspirations – Theologie”[6].

En modo todavía más radical los protestantes A. T. y R. P. C. Hanson, han declarado que “la antigua doctrina de la inspiración y de la inerrancia de la Biblia no es solamente imposible hoy para las personas inteligentes, sino que representa una desviación de la doctrina cristiana, sea cual haya sido el uso saludable que de ella ha hecho en el pasado el Espíritu Santo, que con frecuencia, endereza a buen fin los errores humanos”[7].

En The Anchor Bible Dictionary[8], una de las más prestigiosas enciclopedias bíblicas, falta un artículo específico sobre la palabra “inspiración”.

Otra obra más reciente[9] carece en absoluto de un tratado sobre la inspiración, si bien enfoca asuntos como liberación, feminismo, inculturación, pobres...

El ya citado Collins, termina su reflexión con la siguiente perspectiva: “Aunque repudiamos este punto de vista (de los ya mencionados A. T. y R. P. C. Hanson), considerándolo una reacción excesiva, el Cardenal C. M. Martini[10] ha observado correctamente que en la Iglesia falta todavía un tratado completo sobre la inspiración. Cualquier tratado adecuado de la inspiración debería partir de la realidad de las mismas Escrituras. Dado que la interpretación de las Escrituras se halla en una fase de gran evolución, también la comprensión de la inspiración debe estar necesariamente in fieri”[11].

Estando de acuerdo con el fondo de esta sugerencia, abierta hacia posibles y novedosos desarrollos futuros, parece no menos claro, que no comenzamos de cero y que los Padres y, en especial Sto. Tomás de Aquino, han brindado elementos muy útiles, para profundizar teológicamente en este misterio.

Por lo mismo, nos proponemos encarar algunas posturas críticas postconciliares, que desdeñan, a nuestro entender con demasiada ligereza, los aportes valederos, que para iluminar esta realidad sobrenatural, tan cercana a la del mismo Verbo encarnado[12], tienen sus raíces en la misma Escritura, en el modo de hablar de los Padres y ha indicado certeramente Sto. Tomás de Aquino[13].

Tendremos en cuenta, en especial las ilustraciones de esta verdad por medio del recurso a la causalidad eficiente, principal – instrumental.

2 – Descalificación del hagiógrafo como “autor instrumental” en algunos autores actuales

En la bien documentada exposición de la “Dei Verbum”, bajo la dirección (y copiosa colaboración) de L. Alonso Schökel[14], A. Ma. Artola se encarga de exponer el tema de la inspiración bíblica (DV II, 11 –13). En lo referente a nuestra cuestión opina lo siguiente:

“Llama la atención la supresión de toda terminología filosófica como causa instrumental o instrumento”[15].

Insiste, recordando que “incluso dentro del concilio se levantó la voz del obispo de Barbastro, Mons. Jaime Flores, pidiendo se indicara con más claridad que los hagiógrafos son verdaderos instrumentos en la composición de los libros sagrados[16]. No obstante, el concilio ha preferido prescindir de esa terminología”[17].

No lo pensamos así, debiendo acotar que la observación parece tendenciosa, ya que omite hacer mención de las notas del mismo Nº 11, remitiendo a la Divino Afflante Spiritu de Pío XII, que se apoya destacadamente en Sto. Tomás de Aquino. “Entre estas cosas (nuevos subsidios exegéticos) - enseñaba Pío XII - es digno de peculiar mención, que los teólogos católicos, siguiendo la doctrina de los Santos Padres y muy especialmente (potissimum) la del Doctor Común y Angélico, exploraron y propusieron más apta y perfectamente que lo que se solía en siglos pasados la naturaleza de la inspiración bíblica. Partiendo de la consideración de que el hagiógrafo, al componer el libro es órganon o instrumento del Espíritu Santo, y lo es como viviente y dotado de razón”[18].

Para ser completo, pues, se ha de reconocer que el “texto” de la constitución “prescinde de esa terminología”[19], pero no “el Concilio”, ya que apoya su misma exposición en referencias, donde inequívocamente es empleado el término técnico.

Acumulando nuevas sospechas sobre los inconvenientes de esta explicación, prosigue exponiendo: “En realidad, la aplicación del concepto de instrumentalidad a una operación vital e inmanente, cual es el pensamiento del autor sagrado, venía encontrando de cierto tiempo a esta parte serias dificultades entre los teólogos, incluso dentro del mismo tomismo. El P. Benoit, p, ej., se mostraba partidario de un sentido «large et impropre»”[20].

Sólo que Benoit indica también[21] que el mismo Tomás, así concebía el concepto y lo usaba frecuentemente. “En este sentido más amplio (magis communiter – De Veritate, Qu. XXIV, art. 1, sol. 5), se llama instrumento a todo ser que actúa bajo la moción de otro, aún cuando tenga en él el principio de su acción (y que, en consecuencia, su efecto le es connatural y asimilable). Es el caso, añade (Sto. Tomás) del espíritu humano que, por más que es movido por Dios, se mueve a sí mismo con libertad”[22].

De ahí deriva la acotación (como se vio en Pío XII) que el instrumento humano, movido por el Espíritu Santo, es “viviente y dotado de razón”. Porque las analogías no se aplican materialísticamente. Ya desde la filosofía sabemos que lo análogo se predica “partim eodem, partim diverso sensu”, debiendo, en consecuencia, adecuarlas a la realidad que nos muestra la fe, en lo que a este misterio se refiere.

Así, el Santo Doctor, echa mano también a esta categoría filosófica, para interpretar las acciones de la naturaleza humana de Jesucristo, pero, dado que aquí el autor principal (la persona divina) y la colaboración instrumental es estrechísima e indisoluble, agrega el calificativo: “instrumentum conjunctum”[23].

Parece, entonces, extraño que cause tanto escozor el uso de esta categoría, cuando se la ha adecuado a la realidad, que se quiere explicar con ese imprescindible agregado: “instrumento viviente y dotado de razón”.

Sinceramente no veo que haya tanta diferencia con el recurso a parábolas o alegorías, para expresar un concepto más vital y certeramente. Como cuando hablamos de Cristo “cordero de Dios”, no es preciso explicar que carece de “cuernos y pezuñas”. Y si se lo dota de “siete cuernos” (Apoc 5, 6), sabemos que se impone la gimnasia de la transposición alegórica (“siete” = totalidad. “Cuernos” = poder).

Explicando el pasaje que aquí nos ocupa (DV, 11), el Card. Bea[24], teniendo en cuenta “todo el documento” apunta sin lugar a dudas lo siguiente: “Como lo muestran las referencias que acompañan a este texto, lasa diversas expresiones de que está compuesto están tomadas en parte de la Sgda. Escritura y principalmente de los documentos anteriores del Magisterio de la Iglesia, sobre todo de las dos encíclicas bíblicas: Providentissimus de León XIII y Divino Afflante Spiritu de Pío XII. […] El texto no hace otra cosa que expresar en una breve síntesis la doctrina bíblica sobre la inspiración de los libros sagrados.

Partamos de la idea de instrumento expresada en substancia en nuestro texto, por más que la palabra misma no se encuentre en él.... Las palabras «Dios...recurrió a los hombres...actuando en ellos y por ellos» muestran bien que así se expresa la idea de instrumentalidad”[25].

Citando, después, el párrafo al que alude la Dei Verbum de la Divino Afflante Spiritu, observa el Cardenal: “Las últimas palabras («órgano o instrumento del Espíritu Santo») están tomadas de la encíclica Spiritus Paraclitus de Benedicto XV, que explicaba la doctrina y la obra de S. Jerónimo. Se ha de notar que esta encíclica, un cuarto de siglo antes de la de Pío XII, ha subrayado la importancia de la idea de «instrumento» en la explicación de la doctrina de la inspiración. Queda en pie, sin embargo, que sólo Pío XII sacó todas las consecuencias de la misma para la interpretación de la Sagrada Escritura”[26].

Parece, pues, que, según uno de los protagonistas más en vista de las lides, a que fue sometido este documento, lejos de quedar relegada la doctrina del autor humano como “instrumento viviente y dotado de razón”,

es la que mejor responde, tanto al texto, que usa expresiones equivalentes, como con las notas, que sin rebozo alguno acuden a la terminología puesta bajo sospecha por algunos críticos.

Artola, después de amplificar sus conclusiones sobre los inconvenientes de la explicación de la escuela (también usada francamente por el magisterio), concluía: “La idea sí que queda, y bien expresada en la fórmula: Obrando Dios en ellos y por ellos”[27].

Hacemos notar que el texto dice: “Adhibuit”, antes de “in illis et per illos agente”. Queda claro, pues que se trata de un “obrar” por medio de instrumentos, ya que ¿de qué otra manera se puede entender el “adhibere per et in”, si no es mediante la idea de instrumentalidad?

Dios puede actuar “por medio de un ministro embajador”, encargándole sus intenciones, pero dejándolo posteriormente a sus medios personales de comunicación, para hacer llegar el mensaje encomendado. Pero transmitir algo “por” y también “en”, implica una unión mucho más estrecha y persistente en la ejecución final del mensaje mismo. Tal proceso, sólo se explica adecuadamente por la instrumentalidad[28].

¿Es verdad que el concepto de “instrumentalidad” va siendo arrinconado por los teólogos de la Inspiración?

Además de la invalorable sentencia ya expuesta del Card. A. Bea, siguen ahora algunos otros testimonios, que han estado a nuestro alcance.

J. Beumer, al igual que A. Bea, se muestra atento a la totalidad del número 11 de DV, que está en estudio: “Como muestran los documentos aducidos en las notas, esta doctrina tiene completa conformidad con las declaraciones anteriores de la Iglesia, sólo que antes no se había ofrecido la síntesis de modo tan concentrado. Cuando el decreto (sic!, más bien estamos ante una “Constitución dogmática”) renuncia a presentar una explicación teológica que penetre más profundamente, indicando, por ejemplo, los órganos del hagiógrafo influidos en concreto por la inspiración, o también por medio del par conceptual «causa principal – instrumental», esto no significa necesariamente un rechazo de tales teorías, sino que podría tener como motivo la conocida orientación pastoral de todo concilio”[29].

P. Grelot, en su comentario a la DV, haciéndose cargo de la omisión de la terminología técnica, que venimos encarando en el Nº 11, observa: “Semejante lenguaje (instrumentalidad) no es falso; traduce, más bien con exactitud en términos filosóficos la doctrina que la Iglesia recibe del Nuevo Testamento y conserva fielmente en su Tradición... (pero) una cosa es la simple exposición de la doctrina y otra el esfuerzo por dar cuenta de la misma en el lenguaje de la filosofía”[30].

El mismo autor no deja de llamar la atención: “La influencia de la encíclica Providentissimus es nítidamente perceptible al fin de la frase. La idea de la causalidad instrumental se encuentra expresada en dos ocasiones en términos tomados del lenguaje corriente: «Dios ha empleado (adhibuit) hombres...»; «él mismo obraba en ellos y por ellos»”[31]

C. M. Martini, poniendo al día el manual de D. P. Bonatti, expone al respecto: “A su vez la Constitución Dei Verbum ha retomando en pocas expresiones la enseñanza tradicional sobre este punto, sin descender, con todo, a los particulares, que son dejados a las indagación de los teólogos (sigue el texto de DV 11)”[32].

W. Vogels[33] pone de relieve lo siguiente: “M. J. Lagrange (1855 – 1938) es el gran promotor de esta teoría (de la instrumentalidad), que desde el comienzo del siglo 20 reemplazó a la teoría de Franzelin y llegó a ser «la» teoría. Ella respeta mejor el misterio que es la Biblia, al mismo tiempo totalmente divina y humana[34]. Esta es la teoría adoptada por la Constitución Dogmática sobre la revelación divina, «Dei Verbum» del Concilio Vaticano II, que toma algunos elementos del primer Concilio Vaticano (1870). De la encíclica «Providentissimus Deus» de León XIII (1893) y de la encíclica «Divino Afflante Spiritu» de Pío XII”[35].

5 – ¿Es posible extender la inspiración divina hasta el lector de la Biblia?

De la consideración de la fuente y origen de la Palabra de Dios escrita (la interacción entre el autor divino y el humano), pasamos ahora a considerar los efectos producidos por esta Palabra inspirada en los lectores de la misma.

Porque, respecto a los resultados realizados por la palabra inspirada en sus lectores e intérpretes, pululan conclusiones, que, a mi pobre entender (y el de otros), dejan mucho que desear, en cuanto a precisión teológica y filosófica.

En efecto, “la hermenéutica contemporánea, al menos desde H. G. Gadamer en adelante, y la consideración de la Escritura en su calidad de obra literaria, han llevado progresivamente a un desplazamiento de acentos: de la intención del autor a la intención del texto, de el mundo del autor al mundo del texto, de la inspiración del autor a la inspiración del texto”[36].

“La moderna búsqueda de lo que es un texto nos fuerza a repensar el acto de la lectura. P. Ricoeur, por ejemplo, acentúa que hay una diferencia esencial entre la palabra hablada y la escrita. En la comunicación oral hay sólo dos actores; el que habla y el que escucha, están presentes el uno al otro. Pueden formular preguntas, clarificar su pensamiento para evitar todo tipo de malentendidos. Uno nota ya la diferencia si la comunicación oral se realiza por teléfono, cuando los dos actores no se encuentran ya más en la presencia del otro. Pero la comunicación escrita es totalmente diferente. Ésta implica tres actores; además del autor y su lector está también el texto. Ese texto es una realidad en sí mismo. Es el objeto de dos actividades realmente distintas, una persona lo escribió y otra eventualmente lo lee. Estas dos actividades son realizadas separadamente, por el hecho de que el escritor y el lector no se encuentran presentes el uno al otro. El escritor hasta puede haber muerto, como, por descontado, es el caso de todos los que contribuyeron a la producción de los libros bíblicos”[37].

Habría que pasar revista a innumerables aspectos, de los cuales seleccionamos aquí algunos, que reeditan posturas, sobre todo de los reformadores, acerca de la Escritura, no sólo “inspirada”, sino también “inspirante” o inspiradora de quienes la leen. Así, por ejemplo, pensaba Calvino: “Sólo él (Dios) es testigo suficiente de sí, en su palabra” primero y “en el corazón de los hombres”, después[38].

De ahí que nos encontramos con descripciones como la siguiente: “La inspiración es la cualidad divino - humana que la Biblia tiene en cuanto texto producido por una comunidad inspirada y porque es capaz de inspirar hoy en día a la comunidad de fe. Si Dios es llamado el autor de la Biblia, se debería añadir que Dios es también el lector. Quienes gustan de usar la noción de instrumentalidad para la Escritura y así dicen que Dios es el autor que escribió por medio de autores humanos, deberían por ende, también aplicar esta noción de instrumentalidad a la lectura, y decir que Dios lector lee por medio de lectores humanos. El texto del Vaticano segundo citado arriba[39] habla sólo del escribir, podría ser extendido hasta incluir al lector. Lo cual, entonces, podría sonar así: «Los libros del Antiguo y Nuevo Testamentos...por el hecho de ser leídos bajo la inspiración del Espíritu Santo...tienen a Dios como su lector...Al leer los libros sagrados, los hombres, bajo la guía de Dios hacen uso total de sus poderes y facultades de manera que él actúa en ellos y por ellos, ellos como verdaderos lectores interpretan estos escritos sólo como él quiere»”[40].

Por de pronto, sin que neguemos la presencia activa del Espíritu Santo en la posterior interpretación cristiana de la Biblia, no es preciso atribuirle idéntica acción inspiradora, con la que actuó en los comienzos. Su papel, en la vida posterior de la Iglesia es el de la “asistencia”, para que proponga (sobre todo por medio del magisterio auténtico) sin error la interpretación adecuada al sentido originario.

Es por eso, que ni siquiera designamos a una definición infalible, conciliar o papal, como “palabra de Dios”. Estamos ante una expresión altamente garantizada por el Espíritu, que acompañó eficazmente el proceso de clarificación, llevado a cabo por la Iglesia, pero, en definitiva se trata de una actividad diferente a la de la “inspiración”. Cristo prometió el Paráclito a los suyos, no para enunciar nuevas revelaciones divinas, sino para guiarlos (hodegései) en toda la verdad “que no comprendían todavía” (Jn 16,12 – 13). Se trata, pues, de un auxilio del Espíritu Santo, que no constituye la palabra de Dios (de Jesús, en el caso), sino que ayuda en la intelección de la palabra de Dios ya dada.

Analizando el mismo acto de la lectura de un texto precedentemente producido por su autor (en nuestra actual consideración: Dios y el hagiógrafo), es claro que ya no es más asimilable a la relación que surge entre una causa y su efecto.

Porque, alguno podría estar tentado en aplicar el principio: “Effectus sapit naturam causae”, razonando después: es así que un texto, por su misma naturaleza tiende a finalizarse en la lectura, por lo tanto, también esta última ha de participar de las características (“inspiradas”) de los causantes originarios.

Sólo que, en lugar de “efectos”, nos encontramos más bien ante los “usos” que “otras causas”, diversas del compositor primero, hacen de su obra.

Así, el artesano, que produjo un cuchillo, no es responsable del empleo que se le dará. Con él se pueden obtener rebanadas de pan o perpetrar un asesinato.

La causa de tales efectos últimos (libro, estatua, arma) puede ser concebida, a lo más, como fuente de la “posibilidad” de sus aplicaciones, nunca como su productora. De lo contrario, Dios creador del universo vendría a ser tenido como el causante de los manejos aberrantes, que los hombres hacen de sus creaturas.

Y. Congar hacía notar que J. Driedo (teólogo del S. XVI) especificaba lo siguiente: “Aunque se trate del mismo Espíritu en todos los creyentes, con todo, no es en todos la misma distribución de gracias ni es igual el don de entender e interpretar las Escrituras. Lo que fue dado a los apóstoles, no es dado a todos los creyentes...Pedro, Pablo y los demás apóstoles (de quienes dice la Escritura: anunciaron las obras de Dios y entendieron sus hechos), fueron iluminados en entender las escrituras proféticas y las doctrinas de Cristo más que ahora lo están el Papa, los obispos, sucesores de los Apóstoles tal vez más que todos los que ahora son miembros en la Iglesia cristiana”(De ecclesiasticis Scripturis et Dogmatibus, fol 58 r AB). Más adelante: “Concedemos, pues, que la autoridad de la Escritura sagrada es mayor que la de la Iglesia, que está ahora en la tierra” (fol 61 r D –61). Fr. De Vitoria, se adhería a Driedo: ”La Iglesia (entendiendo a la presente congregación) no tiene potestad para determinar, si no es por la Escritura” (Commentarium in IIam IIae, q. 1, a. 10). De forma análoga: Durando de St. Pourçain: “Creemos que la Escritura es inspirada porque la Iglesia, que es regida por el Espíritu Santo, lo prueba...Pero esto que ha sido dicho de la aprobación de la Escritura por la Iglesia, se entiende sólo de la Iglesia que existió en tiempo de los Apóstoles” (citado por J. Beumer, en: Scholastik 25 – 1950 -

El arriba mencionado W. Vogels, llega a proponer: “Los dos textos de II Tim 3, 16 – 17 y II P 1, 20 – 21, citados con frecuencia en conexión con el misterio de la inspiración, confirman este modelo lingüístico del texto[42]. Ambos textos se refieren a los lectores. El de II Tim 3, 16 – 17 no habla del autor inspirado sino de un texto inspirado: “toda escritura es inspirada”. El griego theopneustós puede tener un sentido pasivo «inspirado por Dios», que en tal caso se refiere a la comunidad que produjo el libro, pero puede tener también un significado activo: «que inspira a Dios», que entonces se refiere a la comunidad que lee la Biblia”[43].

Repárese en que II Tim 3, 16 – 17 no habla expresamente de los autores, pero es evidente que los supone. Pues, si es “Escritura” alguien debió ponerse al trabajo de redactarla. Siendo “inspirada” por Dios, éste debió valerse de otros escritores, no la compuso sólo él, ya que no necesita de nadie superior que “lo inspire”, para decir su propia palabra.

En cuanto al sentido activo de theopneustós no aduce motivo alguno, fuera de que es “posible” tal interpretación.

Mientras no sean formalmente rebatidos, siguen siendo firmes los razonamientos usados por los autores católicos, para sostener el significado pasivo.

Siguiendo fundamentalmente a D. G. Perrella[44], se ha de atender a los siguientes argumentos: es verdad que la cuestión no puede ser zanjada únicamente desde el punto de vista filológico. Pero, por más que etimológicamente este término pueda tener también un sentido activo, aquí, en cambio, es requerido el sentido pasivo: a) por el hecho de que la mayoría de los adjetivos, en los que entra en composición la voz Theós, tienen un sentido pasivo, como Theógnostos, Theódotos. Theokínetos, Theókletos, Theópempos, ecc; b) por el paso paralelo de S. Pedro (II Pedro 1, 20 – 21), que concibe la inspiración como algo pasivo respecto al hombre; c) por la autoridad de S. Pablo mismo, quien con este término retoma una idea, que en todo el Antiguo Testamento es siempre explicada en sentido pasivo; también los Padres griegos, óptimos conocedores de su lengua, además de ser autorizados intérpretes del significado tradicional, han dado al término el sentido pasivo.

W. Vogels violenta igualmente a II Pedro 1, 20 – 21 hacia el sentido por él defendido: “(El texto) no dice mucho sobre la producción de la Biblia pero habla sobre su lectura. El autor advierte contra una exposición personal de las profecías. El lector humano necesita del lector divino, el Espíritu, que está actuando en la comunidad. Desde que un texto está abierto a muchos significados, pero siempre dentro de sus límites, la Biblia también ha sido leída en muchas diferentes maneras. Igual que los profetas, sin querer destruir la comunidad, la desafía, así nuevas lecturas podrían también desafiar a la comunidad, pero no pueden destruirla. La comunidad más amplia reconoce los sentidos aceptables. Dentro de esta amplia tradición encontramos diferencias, que a veces son turbadoras. Pero la Biblia presenta similares diferencias en la comunidad que produjo la Biblia (Hech 15). El problema del pluralismo en unidad existe tanto en la comunidad que produjo la Biblia como en la que la lee. El movimiento ecuménico nos volvió más abiertos a esta pluralidad de lecturas de diferentes tradiciones dentro de la misma familia, sin, llevarnos, así y todo a aceptar lecturas sectarias o salvajes.

La inspiración no sólo es regalo del pasado, sino un regalo presente siempre. La Biblia no es sólo inspirada sino también inspirante”[45].

Si la Segunda Carta de Pedro no hablara del autor inspirado, sino del lector, ¿por qué, entonces, indica que fueron “ferómenoi” (impulsados) los hombres que hablaron de parte de Dios? (v. 21).

A los lectores les advierte que no pueden interpretar la Escritura por cuenta propia, dedicando a ello dos palabras (idías epilúseos: ivdi,aj evpilu,sewj) solamente. Ahora bien, son cinco las que refiere a los autores: “ánthropoi ferómenoi hupó pnéumatos hagíou” (fero,menoi evla,lhsan avpo. qeou/ a;nqrwpoi).

El lector humano (como ya se anotó) necesita sólo de la “asistencia” divina otorgada a toda la Iglesia, pero en especial modo al magisterio auténtico. No se han de multiplicar los seres sin necesidad y lo dicho es suficiente para “leer la Escritura en el mismo Espíritu en que fue escrita” (DV 12) y no “por cuenta propia”

Vogels echa mano de Hech 15 para justificar un pluralismo de lecturas en el seno mismo de la comunidad productora de la Biblia.

Si bien ha dejado asentado que “la comunidad más amplia reconoce los sentidos aceptables”, bien que podría haber ahondado en un caso paradigmático: la resolución apostólica a favor de una postura interpretativa, desautorizando a otra. Ahora bien, Vogels calla que tal divergencia no fue tolerada. No se dio libertad a que convivieran las tesis de Pablo, Bernabé y Pedro por una parte y la de los judaizantes, por otra. Se impuso la de Pablo, confirmada por el discurso de Pedro. En consecuencia, a no ser por una especial asistencia del Espíritu, no podremos estar seguros de que cualquier lectura y su hermenéutica concomitante participen genuinamente del sentido original “inspirado”.

En cuanto al ecumenismo, es verdad que nos pone al tanto de exégesis divergentes en las distintas denominaciones cristianas. Pero, ¿de ahí se seguirá que todas son igualmente aceptables y por ende “inspiradas”?

Por fin, Pablo, en II Tim 3, 16 – 17, expone los múltiples efectos (enseñar, argüir, corregir, educar en la justicia), provenientes de la única y pasada inspiración, sin calificarlos de “inspirados”.

En los “grupos de discusión” que siguieron a estas exposiciones del simposio romano sobre la “Scrittura Ispirata”, se hicieron las siguientes observaciones:

El de habla inglesa: “Uno de los miembros, de hecho, sintió que extender el término inspiración hacia muchos otras obras, que tocan el corazón, tal vez en este contexto, no es útil; que nosotros deberíamos tal vez disciplinarnos a nosotros mismos, usando otro término en lugar de inspiración, que posee una cualificación teológica precisa”[46].

En el grupo italiano “sustancialmente se buscó de distinguir entre aquello que es inspirado y lo que es inspirante. Se trata de dos conceptos que de alguna manera pueden ser acercados, pero son diversos[47].

El profesor Artola decía en algún sentido que el lector es formalmente necesario, para que el texto exista. De otro modo es como un sonido que no existe sin un oído que lo perciba[48]. Aquí intervinieron algunos para decir que esto no es ya más problema de la inspiración, es más bien de la interpretación, de la hermenéutica. Al respecto intervino el Prof. Penna, trayendo el ejemplo clásico de la sinfonía: Beethoven es inspirado, la partitura es inspirada, por más que se encuentre hundida en un cajón. La ejecución que hacen de ella varios directores participa de esta inspiración, aunque sea en algún modo creativa, porque todo director da una interpretación particular del texto”[49].

Según Fabris, de la discusión se ve que se amplía el concepto de inspiración, porque es un proceso dinámico, continuativo que es difícil cortar o bloquear en un momento específico. Por lo tanto se debe hablar de inspiración como de un proceso dinámico comunitario, en el que la tradición recibida por la comunidad es naturalmente un elemento fundamental, conduce a la creación del texto mismo y en algún modo la acompaña porque el texto está siempre vivo dentro de la comunidad. Pero, si se habla de inspiración es necesario hacerlo de manera específica: no se puede condicionar totalmente la inspiración por una buena lectura. El texto está ya válidamente inspirado, por más que la lectura pueda ser deteriorante o en alguna manera ausente en la Iglesia.

A continuación, poniendo el acento sobre el tema de la lectura, se valorizó la tradición en la lectura del texto. Lo que significa los Padres de la Iglesia, la Liturgia, el Magisterio, la Hagiografía, la Catequesis, etc. En este sentido se subrayó la diferencia con la lectura protestante, en la cual, al revés, el momento específico de la iluminación del lector queda absolutizado en desmedro de la gran Tradición”[50].

Más adelante, el mismo Artola, concederá que “es mejor reservar el concepto de analogía para los libros no bíblicos. Mientras que el concepto de inspiración bíblica es unívoco....Pero en este caso se debe poner de relieve que las concepciones analogadas implican también carismas diversos.

Vanhoye observa que si se habla de inspiración del lector se habla analógicamente, porque de por sí él no produce el texto inspirado.

Achtemeier coincidía: por más que el escritor como el lector están bajo el Espíritu, es mejor reservar la inspiración a la acción de escribir.

Grech propone que se hable de iluminación para el lector, en el cuadro conceptual de una revelación constitutiva y de una revelación continua (en el sentido de una hermenéutica de la precedente). Se reserva así la inspiración al autor.

Wicks (admite que) es cierto que esta lectura en el Espíritu no puede entrar en la noción de inspiración....

Vogels subraya que más que de un individuo se debería hablar de una comunidad que produce un texto.

Grech hace notar, con todo, que en definitiva un texto es escrito por un individuo, el cual, naturalmente no está alejado de una comunidad, una comunidad con frecuencia carismática, de la cual S. Pablo aprende y a la cual, al mismo tiempo instruye. Todo este proceso de elaboración confluye después en la carta que es escrita...

Del debate arriba expuesto se puede, por lo tanto convenir, en que los participantes en el encuentro han alcanzado una convergencia sobre los siguientes conceptos fundamentales....La inspiración «en sentido estricto» es la acción del Espíritu Santo en la composición de un libro en el cual confluye la revelación. El libro llega a ser así testigo, memoria e interpretación de la revelación...Los nuevos métodos de interpretación, la teoría de la comunicación, la ciencia del lenguaje empujan a repensar la inspiración en términos más amplios... La acción de Dios no mira sólo al momento preciso de la composición del texto[51]. Si la inspiración en sentido estricto es aquella de que se habló arriba, se puede con todo hablar también de inspiración en sentido amplio (mejor que de inspiración analógica) como la acción de Dios, una fuerza dinámica activa, la cual abraza todo el proceso descrito, que incluye autor, texto y lecturas en el Espíritu Santo (cf. Dei Verbum 12). Se habla así de inspiración dinámica.

El concepto de inspiración analógica es reservado, en cambio a los libros no bíblicos, a partir del analogatum princeps que es la inspiración bíblica”[52].

Se ha de aceptar, evidentemente, que toda obra de comunicación humana (oral, escrita, plástica) apunta a la apreciación de los demás sujetos, diferentes del mismo compositor, escritor, orador, escultor, etc.

Pero, ella misma está ya completa, por más que aniden en su seno tesoros insospechados de sentidos, que pueden salir a la luz, gracias a acercamientos capaces de desentrañar sus riquezas.

Así y todo, nunca podremos olvidar reglas muy precisas, que han guiado y deberán conducir siempre en adelante la interpretación de las obras sometidas a nuestra apreciación, entre todas la Sagrada Escritura.

Porque, consta asimismo sobre las exégesis distorsionantes, que se han presentado a lo largo de los siglos.

Por ende, la advertencia que dirigiera el Card. J. Ratzinger (al comienzo del cónclave, antes de resultar elegido Papa Benedicto XVI) sobre el amenazante “relativismo”, ha de ser tenida muy en cuenta especialmente en el ámbito exegético[53].

Por todo lo cual, es muy oportuna la pregunta de D. Hercsik: “Por encima de todo ello (relaciones Escritura – tradición - magisterio) la declaración de que para la constitución del sentido (completo) de la Escritura inspirada, es necesario el posible creyente (contemporáneo y «lleno de espíritu») arroja dos preguntas desde el punto de vista sistemático: ¿Cómo se comporta esta implícita cualificación de todos los creyentes como «Pneumatoforói» con la cualificación explícita del magisterio en cuanto «asistido por el Espíritu Santo» (DV 10b)? ¿Y cómo se comporta el postulado de la necesidad del lector espiritual, cuya lectura siempre enriquece el sentido contenido en la Biblia[54], con la afirmación de la necesidad del magisterio, cuya interpretación autorizada, a veces, traza límites a la riqueza interpretativa de los creyentes?”[55].

Porque, es bien sabido que no cualquier “relectura” o “Wirkungsgeschichte” es aceptable como “sentido del texto”, sobre todo cuando se enfrentan contradictoriamente[56].

Téngase en cuenta el reproche dirigido por Erasmo a Lutero y los reformadores, que, dejando la genuina tradición de la Iglesia, pretendían interpretar las Escrituras, validos solamente de la luz que el Espíritu Santo otorgaría a cada singular lector[57]: “¿Decís tener el Espíritu Santo? ¿Cómo es, entonces, que una cosa te dicta el Espíritu a ti y otra a Zwinglio o Capitón?”.

Al respecto, se debe contar como un avance del diálogo ecuménico, el mayor respeto que muchos reformados serios prestan a la tradición. Así lo atestigua U. J. H. Körtner[58] : “Naturalmente, el solo carácter escrito no es suficiente fundamento para la autoridad del canon, sino que está toda la tradición de la Iglesia fijada por escrito, cuyas confesiones de fe y cuyos dogmas reclaman una autoridad, que – como autoridad derivada – es reconocida expresamente por Barth y defendida contra su relativización histórica por parte del neoprotestantismo[59]. En efecto, según Barth, la posibilidad de apropiarse individualmente de la Escritura, o sea de su llegar a ser palabra, está «históricamente condicionada» no sólo por la «libertad de cada uno»[60] , sino también por la autoridad de la Iglesia»[61], como comunidad de lectura y de interpretación que precede al individuo[62], pero también a la autoridad de la Iglesia”[63].

Nos parece advertir que en ciertas posturas hermenéuticas actuales, que tanto realzan el aporte del lector (que, claro está, no puede ser minimizado), se está volviendo al (algo cínico) apunte del teólogo de Basilea Samuel Werenfels (+ l687) sobre la Biblia: “Hic liber est, in quo quaerit dogmata quisque. Invenit et pariter dogmata quisque sua[64]”.

Si no es por tergiversación, no puede ser que de una misma fuente extraiga uno agua pura y otro veneno, que Cristo es Dios en Atanasio y creatura excelsa, pero creatura en Arrio.

Por eso tales posturas llevaron inevitablemente a Lutero a distinguir en el Nuevo Testamento entre libros inspirados y no, libros más y menos inspirados. No diversamente en Calvino, para quien el criterio que cualifica la realidad divino – inspirada de la Escritura y su canonicidad no es la Iglesia, sino la misma Sagrada Escritura. Faltando el tercer elemento, la Iglesia, el subjetivismo acaba prevaleciendo.

Según la acertada descripción de V. Manucci: “La fe «descubre» la Palabra de Dios en la Biblia, no «hace» de la Biblia una palabra de Dios”[65].

El mismo autor, concluye sabiamente: “Me parece, pues, una vez más, que se ha de expresar el problema no en términos de un «aut... aut», sino en los de un «et... et». Las dimensiones «objetiva» y «subjetiva», ya de la inspiración ya de la densidad teológica de la Palabra de Dios, han de ser ambas conservadas, distintas pero no separadas porque la primera es el fundamento de la segunda”[66].

Cosa que ya notablemente expresaba la siguiente oración de S. Agustín, que tiene en cuenta al único Dios actuante, pero de manera diversa en un polo y en otro:

“Hazme oír y entender como en el principio creaste el cielo y la tierra. Así escribió Moisés, para irse después, para pasar de este mundo, de ti a ti. Ahora no lo puedo interrogar. Si así fuese, lo retendría, le pediría, lo conjuraría en tu nombre que me explicara estas palabras... en cambio no lo puedo interrogar; por lo tanto me dirijo a ti, Verdad, Dios mío, de quien estaba invadido (Moisés) cuando dijo cosas verdaderas; me dirijo a ti: perdona mis pecados. Y tu, que concediste a tu Siervo enunciar estas cosas verdaderas, concédeme también a mí entenderlas (et qui illi servo tuo dedisti haec dicere, da et mihi haec intelligere) “[67].

Una cosa es, pues, el resultado de la acción del mismo Dios que concede “decir” al hagiógrafo (Moisés en el caso) y que otorga el “entender” al lector.

Dentro de innegables clarificaciones, que partieron de las discusiones conciliares acerca de la Palabra de Dios, parece que no menos se han oscurecido, en muchos autores, sólidos puntos de referencia clásicos, impulsados sea por un malentendido “pastoralismo”[68], que, desechando explicaciones ampliamente aclimatadas por siglos en la Iglesia (la interacción de Dios: autor principal y el hagiógrafo como su instrumento), han preferido descripciones genéricas y poco precisas.

En tales casos, cuando se ha embocado por un camino desviado, el mejor progreso consiste en volver atrás, para encarar una vez más la senda segura.

En el segundo asunto expuesto, junto con la evaluación positiva del acto de “leer” o contemplar, que da nueva vida a obras de arte y a la misma Palabra de Dios escrita justamente para ser retomada constantemente a lo largo de los siglos (ver Is. 55, 10 – 11; Mc 13, 31), nunca se debería perder de vista la dependencia del lector respecto al escrito (partitura, cuadro, escultura), que intenta apreciar. El trabajo de adecuarse, de respetar ha de ser previo y más importante que el de adueñarse o aplicar a su circunstancia el mensaje que Dios le envía desde la eternidad, traducido en el tiempo, para volver a la vida sin ocaso.

Dicha aplicación o adaptación de la Palabra vivificante para toda época y latitud emana de la naturaleza misma del diálogo que pretende entablar con cada hombre y cultura, pero siempre, con tal que se deje hablar a Dios y no se manipule su mensaje, acallando o disfrazando su tenor original. “No añadas nada a sus palabras (de Dios), no sea que te reprenda y seas tenido por mentiroso” (Prov 30, 6).

[1] Baste repasar las elucubraciones sobre la “transsignificación” para explicar la Eucaristía; los revuelos a raíz de la “Humanae Vitae”; las mordaces crticas a la “infalibilidad pontificia”, por parte de un perito del Concilio (H. Küng), y un largo y cargado “etc.”

[2] Al actual Papa Benedicto XVI, se debe, en sus tiempos de prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el balance seria y fundadamente crítico sobre los desarrollos desviados del Vaticano IIº, que publicó junto con V. Messori : Informe sobre la fe , Madrid (1985).

[3] A lo largo de seis años (1959 – 1965), teniendo, además, que formarse una “comisión mixta” (la “doctrinal”, ya en ejercicio y los miembros nombrados del Secretariado para la Unión de los Cristianos), con el fin de llevar adelante la difícil confrontación entre escuelas teológicas y el complicado trabajo de armonizar los innumerables “modi” de los Padres Conciliares.

[4] Torcidamente volcada en los moldes de la “lucha de clases” marxista: “por los pobres, contra los ricos” (ver: G. Gutiérrez, Teología de la Liberación , Salamanca – 1984 : 10ª ed. –, 359 – 362. En la 14ª ed. – 1990, 312, n 49 - ha suavizado aquellas páginas incendiarias: “El párrafo «fraternidad y lucha de clases» ha dado lugar a malentendidos que queremos disipar”). Pero...entretanto, había desatado teorías y praxis muy poco acordes con la Palabra de Dios entera. En iguales cauces se movieron Jon Sobrino, J.L. Segundo, L. Boff y tantos otros epígonos.

Teniendo en cuenta ésta y otras “relecturas” tendenciosas, había escrito el Card. Ratzinger: “Leída en su conjunto, la Biblia es verdaderamente «católica». Pero es necesario que esto se explique a través de una pedagogía catequética que habitúe de nuevo a los fieles a una lectura de la Escritura en la Iglesia y con la Iglesia” (Informe sobre la fe , 129). C. Mesters, uno de los promotores del movimiento bíblico popular en Brasil y América Latina, en su libro: El misterioso mundo de la Biblia (Buenos Aires – 1977 - ), no cita una sola vez a la “Dei Verbum”.

[5] Tuvo amplia resonancia la conferencia de J. Ratzinger en New York (enero de 1988) sobre las deficiencias de los métodos empleados en la exégesis. Su versión italiana puede ser consultada en: AA. VV. L’Esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato (1991) 93 - 125 : “L’interpretazione biblica in conflitto – Problemi del fondamento ed orientamento dell’ esegesi contemporanea”.

Repasemos el panorama que nos trazara aquí mismo, en las “Jornadas” de 1998, el P. I. De La Potterie, “La Crisis de la Exégesis contemporánea” en: Jornada Bíblica – Actas - Biblia y Hermenéutica , San Rafael (1998) 98 – 114. Ver del mismo autor: “L’Esegesi Biblica scienza della fede” en: AA. VV. L’ Esegesi cristiana oggi , 127 – 164.

[6] O. Loretz, 2. Vols., Stuttgart (1974- 1976).

[7] Reasonable Belief: A Survey of the Christian Faith, Oxford (1980) 42.

Los datos de las notas anteriores y los de ésta han sido tomados de: R. F. Collins, "Ispirazione" en: R. E. Brown, J.A. Fitzmyer, R. E. Murphy, Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia (1997) 1354.Es la versión italiana de: The New Jerome Biblical Commentary – 1990 -)

[8] W. R. Farmer (ed.) Collegeville (1998).

[9] W. R. Farmer, A. Levoratti, Sean Mc Evenue, D. L. Dungan, Comentario Bíblico Internacional – Comentario católico y ecuménico para el siglo XXI , Estella (1999).

El voluminoso repaso de los frutos del Vaticano II, a los 25 años de su celebración, llevado a Cabo por R. Latourelle y profesores, especialmente de la Gregoriana y del Pontificio Istituto Biblico, concediendo, como cae de su peso, una sección importante a la Dei Verbum, no aportaba, sin embargo, aporte alguno sobre la teología de la Inspiración bíblica (A cura di René Latourelle, Vaticano II – Bilancio e Prospettive venticinque anni dopo – 1962 - 1987, Assisi (1987) I – II.

[10] La Parola di Dio alle origini della Chiesa , Roma (1980) 42.

[11] R. F. Collins, ibid.

[12] “Porque las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres” (DV, 13).

[13] No nos proponemos aquí presentar “in extenso” el tratado de la “inspiración bíblica”, por lo cual no nos detenemos en pormenores. Pues, es bien sabido que el Aquinate no desarrolló explícitamente una sistematización del carisma de la “inspiración bíblica”. El estudió expresamente el fenómeno de la profecía (Quaestiones Disputatae , q. 12. Summa contra Gentes, III, 154; Summa Theologiae, II-II qq. 171 – 174). Pero, enseña sin equívocos que “el autor principal de la Sagrada Escritura es el Espíritu Santo, siendo el hombre su autor instrumental” (Quaestiones quodlibetales, 7, a. 14, ad 7).

[14] AA. VV. Bajo la dirección de L. Alonso Schökel, Concilio Vaticano II – Comentarios a la constitución Dei Verbum sobre la divina revelación, Madrid (1969) 382 ss.

[15] A. Ma. Artola, ibid., 382.

[16] Remite a: Los comunicados de prensa vaticana del 5 / X / 1964.

[17] A. Ma. Artola, ibid.

[18] En: Enchiridion Biblicum, Neapoli – Romae (1956) 556.

[19] Ya indagaremos, más adelante, los motivos que se pueden rastrear para esta supuesta “prescindencia”, que en modo alguno significa que se echó al canasto de lo descartable la fructuosa aplicación de la instrumentalidad a la teología de la inspiración bíblica.

[20] Cita: La Prophetie, Paris - Tournai - Rome (1947) 290. A. Ma. Artola, ibid.

[21] Ibid.

[22] Aquí propone la siguiente nota: “De hecho, en más de un lugar de sus obras, Sto. Tomás usa este sentido amplio e impropio, cuando habla de las creaturas que actúan bajo la moción divina, por ejemplo, cuando dice: «Anima nostra operatur sub Deo sicut agens instrumentale sub principali agente» (Contra Gentiles, III, c.149).

[23] “La causa principal de la gracia es el mismo Dios, al que se compara la humanidad de Cristo como un instrumento ligado” (conexo, y, dado el dogma total de la encarnación, “inseparable” (Summa Theologiae, III, 62, c.). Ahora bien, tal como ya se adelantó, la misma DV nos señala al Verbo encarnado como misterio muy cercano para explicar en la “analogia fidei” el de la Sagrada Escritura: ”Las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas (= “por medio de”, “con el instrumento de”, se podría parafrasear sin violencia) se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres” (DV 13).

[24] Presidente del “Secretariado para la unión de los cristianos”, que trabajó intensamente en la confección de la “Dei Verbum”, que fuera rector y profesor en el Istituto Biblico de Roma y uno de los principales colaboradores en la extensión de la “Divino Afflante Spiritu”

[25] En la nota 3 explica: “La razón por la cual la palabra «instrumento» no ha sido utilizada en nuestro texto reside probablemente en que el concilio, que buscaba al máximo describir simplemente los hechos que encontramos en la Sagrada Escritura respecto a la inspiración, no quería emplear, salvo en caso de extrema necesidad, los términos técnicos de las escuelas teológicas”.

Podemos confirmar esta “probabilidad” vislumbrada por Bea, con los datos que aporta J. Wicks, acerca del influjo de P. Smulders, en la elaboración de la Dei Verbum (“Pieter Smulders and Dei Verbum: 5. A Critical Reception of the Schema De Revelatione of the Mixed Commission (1963)” en: Gregorianum, 86 - 2005 – 104) : “Sobre la Escritura Smulders recomendaba que el texto eludiera hablar de los autores bíblicos como «instrumentos» de Dios en su trabajo de composición (nr. 15). La palabra es bien comprendida por los que están al tanto del esquema escolástico de las causas, pero en la lengua ordinariamente hablada “instrumento” connota una herramienta inanimada”. Más adelante (p. 110 –111, en el artículo de Wicks) insistirá: “Cuando en el nr. 11, referido a los autores bíblicos «tamquam vivis instrumentis», los redactores deberían percibir que los lectores ordinarios tienen dificultad en concebir que un instrumento sea vivo, puesto que inmediatamente toman el término “instrumento” como referido a utensilios inanimados. Mejor sería hablar aquí del Espíritu inspirador trabajando en «ministri» elegidos de la palabra escrita”.

Con todo respeto, nos permitimos acotar varias reservas a estas sugerencias. En primer lugar, no sólo ante la Biblia o el Magisterio, cualquier lector ordinario ha de practicar un salto desde su percepción inmediata de las palabras hasta su uso metafórico o analógico. Porque, ¿habrá algo más inerte que las piedras? Así y todo, S. Pedro acude a ellas, para hacer llegar tanto la idea de solidez de la construcción que con ellas se obtiene, como, mediante un oportuno calificativo, indicar que “comparatio non tenet in omnibus”, pues, refiriéndose justamente a una “casa espiritual” hablará de los cristianos como “piedras vivas” (I Pedro 2, 5)

Además, si bien, pedagógicamente se ha de brindar “leche” a quienes no están capacitados para alimentos más sólidos, como lo hace Pablo (I Cor 3, 2), no dejaremos en la sombra otra saludable indicación en la educación del pueblo de Dios: “Ustedes son lentos para comprender. Aunque ya es tiempo de que sean maestros, ustedes ...han vuelto a tener necesidad de leche, en lugar de comida sólida....Por eso, dejando a un lado la enseñanza elemental sobre Cristo, vayamos a lo más perfecto...”( Hebr 5, 11, 12 – 6, 1).

Por fin, la misma propuesta de Smulders sobre los “ministri” no deja de ser otra analogía, sólo que menos estricta, porque no expresa con tanta nitidez la unión íntima, que el carisma de la inspiración establece entre Dios, autor principal y el hagiógrafo instrumento vivo. En efecto, el “ministro” puede fácilmente ser entendido como un embajador, que recibe, sí, el mensaje de su superior, pero, para comunicarlo después con sus solos recursos personales.

No estando de acuerdo con semejantes escrúpulos, queda claro, con todo, en la intención de Smulders, que el motivo, para disuadir el empleo de la instrumentalidad, no es un descrédito del lenguaje técnico, sino su posible inadecuación ante lectores no tan entrenados en elucubraciones filosóficas.

Lo podemos concluir analizando otro de sus “modi”: “En forma similar, una Constitución Dogmática sobre la divina revelación, debería evitar usar la terminología técnica de los análisis teológicos. Los redactores del Textus prior no han considerado esto y así caen en hablar de la manifestación del Dios «subsistente en tres personas» (nr 1)...y de los autores bíblicos como «instrumentos» de Dios (nr 15). Estos conceptos y términos pueden tener su lugar en las aulas de teología, pero en un documento de un Concilio dejan una mala impresión («redolet scholam»)” (Wicks, ibid. , 114).

¿Se podrá concluir que, porque la formulación “subsistente en tres personas” no es accesible de inmediato al gran público, habrá de ser arrinconada? ¡Claro que no! Ahora bien, en el mismo orden se encuentra el recurso a la instrumentalidad con el fin de profundizar en el misterio de la inspiración de la Biblia.

(P. Smulders fue el perito consultado por el episcopado de Indonesia, que, en sus observaciones al Concilio, asumió los puntos de vista del jesuita holandés).

[26] Cardinal Bea, Dei Verbum – La Parole de Dieu et l’humanité – Commentaires de la Constitution La Révélation Divine , Paris (1968) 156 – 157 y n.4.

[27] A. Ma. Artola, ibid. , 383.

[28] Varios autores, casi repitiendo, sin atender a razones, se han adherido a esta postura. Por ejemplo: G. G. Dorado (que colaborara otrora con S. Prado en las famosas Praelectiones Biblicae , Taurini – Madrid – 1950 – en el volumen relativo al Novum Testamentum – 1951 -) : ”Es significativo que el Concilio no emplea el término «instrumento» ni remite en las notas a tratadista alguno de tal opinión. Sin embargo, esa explicación, que llamamos psicológica es mantenida todavía con nuevas precisiones por preclaros tratadistas, aunque van quedando aislados.

Por lo demás, ahora es rechazada por apriorística y expuesta a malentendidos. Hoy se concibe la inspiración como «un movimiento y dirección eficaz por parte de Dios de la actividad de lenguaje, que lleva a la realización de la obra del lenguaje, del orden que ésta sea” (La Biblia, hoy Curso de actulización Bíblica, Madrid – 1980 – 18, citando en la nota 2 a L. Alonso Schökel, La Palabra inspirada, Barcelona – 1966 – 181).

Se imponen varias precisiones: ante todo, el autor ha prescindido olímpicamente de consultar las “notas” de la DV, que acuden a Pío XII y Sto. Tomás de Aquino, al respecto, como ya se consideró más arriba.

En segundo lugar, como comprobaremos enseguida, no son tan “aislados” los tratadistas que acuden a la categoría de instrumento, para iluminar el asunto teológico que nos ocupa.

Concluyendo: el mismo Alonso Schökel, atestigua, no menos lo que sigue: “Esta (instrumentalidad) es sin duda la imagen que ha obtenido mayor éxito en nuestro tratado. En algunos tratados escolares, es la única” (ibid. , p. 48. En la nota 32 indica a P., Grelot, como “francamente optimista respecto al valor de esta idea”, remitiendo a un artículo de 1963. Veremos que el mismo exégeta francés permanecerá fiel a esta tesis en años posteriores al Vaticano IIº).

Termina el biblista español comentando: “Entre estas dos explicaciones (de la Exhortación a los griegos, PG 6, 256 y la Divino Afflante Spiritu, EB 556) han transcurrido 17 siglos y una admirable continuidad. Pesch en su sección histórica, recoge 24 textos sobre la explicación instrumental, escalonados a lo largo de los siglos.... El instrumento es una experiencia radical del hombre...Pues de una manera parecida el Espíritu mueve a su instrumento humano, para ejecutar su obra de lenguaje: Él pone el aliento y mueve y pulsa, cada autor humano pone su timbre, su clave, su lenguaje y estilo. La melodía resultante de los dos: del Espíritu y del inspirado, una e indivisible, perfectamente humana y misteriosamente divina” (ibid. , pp.49, 52, 53).

Así y todo, nos animamos a formular algún “distinguo”, a quien fuera nuestro insigne maestro, cuando afirma: “La diferencia está en que el instrumento es un objeto inerte, mientras que el hagiógrafo es vivo, inteligente y libre. El padre Benoit observa que santo Tomás es muy parco en el uso del término «instrumento» para explicar la profecía. Prefiere hablar de casi – instrumento o de instrumento en sentido lato, o evitar el término” (cita: P. Synave y P. Benoit, La Prophétie, sobre todo p, 103 – 107 – sic! – debiendo ser: 303 – 307). Ahora bien, en ningún lugar insinúa el P. Benoit que Sto. Tomás aconseje “evitar el término”. El exégeta de L’École Biblique, escribía así: (ibid. , 304): “Si se mantiene que se ha de llamar «instrumento de Dios» al profeta – cosa que Sto. Tomás hace en la Summa sólo con parsimonia y únicamente para el caso en que lo es en sentido propio – se debe explicar este término general en función de la doctrina particular del concurso divino y humano, y no a la inversa. Entendido en estos justos límites, esta analogía es útil y fecunda...según la frase de Sto. Tomás: «Non sic idem effectus causae naturali et divinae virtuti attribuitur quasi partim a Deo et partim a naturali agente fiat, sed totus ab utroque secundum alium et alium modum; sicut idem effectus totus attribuitur instrumento, et principali agenti etiam totus» (Contra Gentes, III, cap. 70)”. Nada, pues, en P. Benoit y Sto. Tomás sobre “evitar el término”.

Alonso Schökel, se refiere a la misma imagen del “instrumento” en la p. 74 de su obra, haciendo la salvedad: “Aunque su apoyo bíblico riguroso es escaso”. Se encargó de mostrar el poco fundamento de tal postura el ya citado Card. A. Bea (ibid., 158 – 164).

Con igual talante desenvuelto, respecto a siglos de tradición, presenta su punto de vista A. González Álvarez (La Biblia: los autores, los libros, el mensaje, Madrid – 1989 – 216 – 218): “La mentalidad y la metodología actual consideran desfasados gran parte de esos planteamientos y llaman a muchas de esas especulaciones desvaríos. El estudio de la Biblia en perspectiva histórica y por categorías literarias puso a salvo la autoría humana de los libros de la Biblia. Eso no tiene que oponerse a la autoridad divina de la misma. Esta se podrá apoyar mejor sobre la obra humana plena que sobre su caricatura”.

Lenguaje desdeñoso en demasía, al que habría que preguntar, si, fuera de meras afirmaciones yuxtapuestas (hagiógrafo autor- Dios autor), sería posible atisbar un esfuerzo por responder a la cuestión permanente: “¿Cómo se coordinan ambos autores? No por borrarla de un plumazo, queda aclarada.

Acude después, al “lugar común” (tampoco enfrentado en toda su amplitud): “En el lenguaje más reciente del concilio Vaticano II....se proclama con un lenguaje más matizado y menos positivista la parte de Dios en ellos (los hagiógrafos)” (ibid., 217. Al final de su nota 35 – ibid., 218 – proclama: “La Iglesia que habla en este documento parece una Iglesia nueva, que intenta recuperar los siglos que perdió ignorando la Biblia”.

Se nos ocurre, que pasó un manto de olvido sobre el “nova et vetera” de las parábolas de Jesús: Mt 13, 52.

El mismo A. Ma. Artola, veinte años después de la contribución, que dio pie a estos comentarios, seguirá sosteniendo, más concisamente, sus enfoques anteriores (ver: A.M. Artola, “La Dei Verbum” en: A. M. Artola y J. M. Sánchez Caro, Introducción al Estudio de la Biblia – 2. Biblia y Palabra de Dios ,Estella – 1989 – 168 – 169).

[29] J. Beumer, S. J., La Inspiración de la Sagrada Escritura, Madrid – 1973 – 74.

Aquí, nuevamente, y con la debida reverencia, nos parece que no es menos “pastoral” la preocupación por afinar debidamente los términos que se emplean. Así, como por otra parte un “concilio” declaró, para evitar toda confusión entre los fieles: “La cual conversión (eucarística), propia y convenientemente, fue llamada transsubstanciación por la santa Iglesia católica” (Concilio de Trento, Sesión 13, cap. 4º. Denz – Hün 1642).

Si bien se refiere a otro punto de la DV (inerrancia o verdad de la Escritura), mutatis mutandis, tienen igualmente aplicación a nuestro problema estas palabras de N. Lohfink, citadas por Beumer: “Puesto que para la teología son obligatorios no sólo los textos conciliares, sino también las otras declaraciones doctrinales del magisterio, no podrá considerarse sin más la afirmación más abierta del concilio como motivo para un cambio de la doctrina enseñada hasta ahora. Sólo podrá decirse que la doctrina de las encíclicas ha seguido siendo en este punto doctrina de las encíclicas y no ha sido elevada al rango cualificado de una afirmación conciliar” (“Die Wahrheit der Bibel und die Geschichtlichkeit der Evangelien” en: Orientierung 29 – 19655 – 255). Comenta correctamente Beumer: “Si este juicio debe orientarse de modo todavía más positivo a favor de una inerrancia bíblica ilimitada (apliquemos: también en lo tocante a la “instrumentalidad”), existiría ciertamente un apoyo para ello en el hecho de que la constitución apela directamente, aunque sólo en las notas, a los anteriores documentos doctrinales de la Iglesia, sin duda « no para ligar el concilio, desde todo punto de vista, a las antiguas fórmulas y a las antiguas soluciones (históricamente condicionadas), sino para poner de manifiesto la continuidad de la tradición y prevenir cualquier abuso de la nueva formulación»”(ibid. , 75, citando nuevamente a N.Lohfink, ibid.).

A lo cual, nos permitimos agregar: hasta el momento, en lo que atañe a la elucidación de la sinergía, que se ha de admitir entre Dios y los hagiógrafos, no conocemos otra explicación, que, con los debidos matices y analogías, se haya sustituido con éxito al binomio: “causa principal – instrumental”.

Desde nuestra América Latina, se ha plegado a esta repulsa de la clásica explicación de la inspiración bíblica C. Mesters, según el cual, “ante este panorama (aspecto más sociológico en la composición de algunos libros bíblicos, géneros populares, etc.), la tradicional explicación de la participación humana en la elaboración del libro bíblico, que recurre al concepto de «causa instrumental», aparece como una definición teórica que, aunque muy exacta, poco o nada explica de aquella tan humana realidad de la Biblia, que hoy descubre la ciencia” (El misterioso mundo de la Biblia , 231).

Intercalamos nuestro comentario, recordando las “analogías de la inspiración”, de las que trata detalladamente el P. Benoit (ver: “Les analogies de l’inspiration” en: AA.VV. Sacra Pagina, Paris – Gembloux - 1959 – I, 86 – 99 , especialmente: pp.91 – 93) y que se encargan precisamente de integrar estos aspectos nuevos, descubiertos por la crítica más actual.

“A veces – continúa Mesters – se pierde más tiempo en decir lo que se entiende por «causa instrumental» que en explicar lo que es inspiración propiamente dicha”.

Replicamos que en estos asuntos no es cuestión de tiempo, sino de dar con un camino de intelección apropiado al objeto que se quiere ilustrar. Precisamente las correspondencias de las relaciones entre causa principal e instrumental con los datos revelados sobre Dios – autor principal y el hagiógrafo – instrumento, son las que iluminan el misterio, más allá de su escueta enunciación.

Por nuestra parte, preguntaríamos al autor, qué tipo de esclarecimiento propone (porque no ofrece ninguno) y si encuentra algún sistema más completo que el clásico, fundado en la Escritura misma, la Tradición y en Sto. Tomás.

Sigue con un razonamiento que, francamente, hace agua por varias partes: “Hay necesidad de explicar previamente lo que viene a ser «causa instrumental», para que ese concepto pueda servir como medio de explicación de la inspiración. En tal caso, ya no es la «causa instrumental» la que explica la inspiración, sino que es la inspiración la que explica la «causa instrumental», pues en la explicación que hacemos de la «causa instrumental» ya está presente el concepto que tenemos de inspiración” (ibid.).

Pensamos que no hay tal “círculo vicioso”, como lo presenta el autor. La revelación bíblica, los Padres, la teología escolástica, perciben “al mismo tiempo” la analogía entre el misterio y su desarrollo, con recurso a instrumentos filosóficos. Si un profeta es descrito como “mi boca” por Dios (Jer 36, 6; ver: Hech 1, 16; etc), se comprueba inmediatamente el parangón con un agente principal y el medio del que se vale para expresarse.

Además, ¿es el caso tan diferente al de las necesarias explicaciones de “persona” y “naturaleza” en los misterios de la Trinidad y de la constitución del Verbo encarnado? También con ellas es necesario emplear “mucho tiempo”, para aplicarlas con corrección a los respectivos datos bíblicos.

Acaba el autor con elucubraciones sobre lo poco “existencial” del concepto, como para explicarlo a los “hombres de nuestros días”. A lo cual, sea suficiente indicar que, si quieren ser fieles católicos y, en su fe, avanzar hacia una comprensión más profunda, no deberán contentarse con la “leche” pueril (como ya se indicó), debiendo nutrirse de las riquezas antiguas y actuales del tesoro de la Iglesia.

[30] “Commentaire du Chapitre III” en: AA. VV. Vatican II – La Révélation divine , Paris (1968) 362.

[31] Ibid.

[32] Mons. C, M. Martini - D. P. Bonatti, Il Messaggio della Salvezza – Introduzione generale , Leumann (Torino) (1980) 76. En la p.78, sigue aplicando sin escrúpulo alguno las nociones de “autor principal” y “causa instrumental”, aludiendo en la n.5, tanto a Sto. Tomás como a DV 11.

[33] Con el cual discutiremos otro aspecto, en la segunda parte de este estudio.

[34] Reflejado - añadimos – en el uso litúrgico, que hace anunciar al lector: “Lectura del profeta Isaías, de S. Pablo, de S. Marcos”, para terminar invariablemente, proclamando: “PALABRA DE DIOS”. Lo que se oyó es simultáneamente producto de los autores humanos inspirados y de quien los usó para escribir su palabra divina.

[35] W. Vogels, “Three Possible Models of Inspiration” en: A. Izquierdo (ed.), Scrittura Ispirata – Atti del Simposio internazionale sull’Ispirazione promosso dall ‘Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum”, Città del Vaticano (2002) 68 – 69. Si no emplea todos los elementos de la sistematización “instrumental”, parece, al menos., que los tiene en cuenta el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Città del Vaticano (1993): “Su fundamento (del sentido pleno o espiritual) es el hecho que el Espíritu Santo, autor principal (destaque nuestro) de la Biblia, puede guiar al autor humano en la elección de sus expresiones, de modo que éstas expresen una verdad que él no percibe toda su profundidad” (II,B, 3).

[36] G. Borgonovo, “Una proposta di rilettura dell’ ispirazione biblica dopo gli apporti della Form- e Redaktionsgeshcichte” en: AA. VV. L’Interpretazione della Bibbia nella Chiesa – Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede – Roma , settembre 1999, Città del Vaticano (2001) 51.

[37] W. Vogels, ibid. , 74. Cita a P. Ricoeur, “Qu’est- ce qu ‘un texte? Expliquer et comprendre” en:

(eds. R. Bubner, K. Cramer, R. Wiehl, Sprache und Logik. Theorie der Auslegung und Probleme der Einzelwissenschaften – II Ausätze, Tübingen (1970) 181 – 200. El mismo: “The Hermeneutical Function of Distanciation” en: Philosophy today 17 (1980) 129 – 141.

[38] Institutio christiana, I, 7, 4

[39] Se refiere a DV III, 11 y 13.

[40] W. Vogels, idib. , 77. Aunque, corrigiéndose al final, propone similares reflexiones P. Grech (actual