NUEVA ALIANZA, EUCARISTÍA Y MORAL ECLESIAL EN PABLO.

La perspectiva de una “Nueva Alianza” despunta en Jeremías, el primer profeta que la propone, como una actuación inédita de Dios. Tal iniciativa tiene por causa los fracasos morales del pueblo elegido, que resultó reiteradamente infiel a los compromisos contraídos en un primer pacto. “Ellos lo rompieron” (Jer 31, 32). De ahí que, a diferencia del antiguo encuentro de las tribus de Israel con su Dios en el Sinaí[1], ahora tendrá el Señor que “perdonar su iniquidad” y “olvidar su pecado” (ibid. , v. 34).

Pero, el rasgo distintivo de este inaudito proyecto divino consistirá en sacar a plena luz la incapacidad del hombre para llevar a la práctica los muy altos ideales de la ley de Dios. A tal punto, que se hará necesaria una intervención del mismo Señor, con el fin de robustecer la flaqueza humana: “Pondré mi ley dentro de ellos y la escribiré en sus corazones” (ibid. , v. 33).

Con todo, Jeremías[2] no había señalado el medio por el cual se llevaría a cabo esa transformación interior, actuada por Dios, con el fin de potenciar al hombre para que pueda “conocerlo”[3].

En los Sinópticos y en Pablo nos encontramos con la especificación muy concreta del instrumento que Dios usaría en aquella operación interna, vaticinada por Jeremías y Ezequiel[4]. Jesús, el Siervo de Dios sufriente (Lc 22, 27; Jn 13, 4 –5. 13 – 17), adelantando con signos elocuentes su postrera entrega, al ofrecer la copa con su sangre, la señala como: ”mi sangre de la alianza” (Mc 14, 24; Mt 26, 28), o, en la formulación de Pablo y Lucas: “Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre”

Esparciéndose por el mundo el mandato dado por Jesús, de reiterar su acción de gracias “en memoria suya” (I Cor 11, 24. 25; Lc 22,19), llegó también la Eucaristía a Corinto, pero, así como sucedió con muchos otros valores fundamentales de la fe cristiana[6], fue recibida según los parámetros deformantes de aquella comunidad. En vez de dejarse elevar a sus altos requerimientos, la acomodaron a sus gustos y costumbres. Se enturbiaba aquí la fuente misma de la unidad eclesial, por el modo clasista con que aquellos cristianos celebraban la Cena del Señor, lo cual provocó la enérgica réplica de Pablo.

Siendo notable cómo el Apóstol reacciona siempre, remontándose inmediatamente a la cohesión de todos con Cristo (I Cor 1, 11 – 13), sin acudir a pautas de corte meramente sociológico, con ocasión de la Eucaristía, se llega al colmo, porque no se trata ya del fundamento puesto una vez por todas (como lo es el bautismo, recordado en la cita recién ofrecida), sino de una motivación y la consecuente obligación para el ejercicio de la ética, que “cada vez” (osákis: I Cor 11, 26)[7] se vuelve nuevamente actual.

Si los facciosos anteriormente reprendidos se basaban en el prestigio dialéctico de algunos predicadores, ahora el motivo de los separatismos proviene del “status social”.

La comida comunitaria y la posterior “Cena del Señor” eran celebradas en casas privadas, cuyos ambientes resultaban demasiado pequeños para dar cabida a la comunidad entera en un único espacio. Esta división, impuesta forzosamente y explicable hasta cierto punto, era acentuada por el uso romano[9] de clasificar a los huéspedes según el nivel social, distinguiendo a unos con viandas refinadas, mientras poco o nada se ofrecía a los que se consideraba inferiores.

Además, siendo los amigos del huésped gente con tiempo libre, podían llegar temprano y beneficiarse de porciones más abundantes en manjares de mejor calidad, mientras esperaban la llegada de los creyentes de clase baja, que no gozaban de la misma facilidad para disponer de su tiempo (esclavos y sobre todo las esclavas, los libertos, que todavía permanecían en una relación de ”clientela” con su ex amo, las mujeres libres, pero casadas con un pagano. Ver I Cor 7, 12 – 16. 21 – 23).

Ante tales circunstancias era difícil ocultar el estado en que se encontraban, ya hartos, los de extracción más acomodada: “cada uno come primero (pro - lambánei) su propia cena (tó ídion déipnon), y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga” (v. 21).

Lo más disonante era que se comiera “la propia cena”, siendo así que el acto era eminentemente comunitario, subrayado por la reiteración de un verbo, indicador de convergencia hacia la asamblea – iglesia: “Os reunís (syn – érjesthe) más bien para mal que para bien” (v. 17). “Al reuniros en iglesia (syn – erjoménon hymón en ekklesía(i)) oigo que hay cismas[10] entre vosotros” (v. 18). No deja de ser paradojal y escandaloso que una “reunión” termine en “división”. Abundará todavía más: “Cuando os reunís en común (syn- erjóménon hymón epi tó autó: reduplicación de lo unitario), no es comer la Cena del Señor” (v. 20). Por fin, casi como una “inclusio”, que abarca toda la reflexión: “Así, pues, hermanos míos, cuando os

reunís (syn – erjómenoi) para comer, esperaos unos a otros. Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, a fin de que no os reunáis (hína me....synérjesthe) para el castigo” (vv. 33 – 34). Aquellas congregaciones terminaban en un mero conglomerado, sin lazos humanos (y menos “cristianos”) puestos en juego. Habiendo sido convocados a ”cenar unos con los otros”, prácticamente “comían unos sin los otros”, dadas las patentes desigualdades.

Pero, por encima de todo, las comidas cristianas no tenían por fin establecer un mero agasajo de camaradería, sino conmemorar la “cena del Señor”, que entrega su “cuerpo por vosotros” (v. 24).

La estridencia entre la liturgia y los banquetes tan poco solidarios, que la precedían, evoca inmediatamente en Pablo las notables consecuencias éticas que lleva siempre consigo la comunicación con el Señor, allí presente. ¿Cómo organizar una “propia cena” (v. 21), cuando se trata de actualizar la entrega hasta la muerte, del Señor Jesús, que, dando su sangre a beber, como pacto nuevo, indica tan claramente el repudio de todo egoísmo?

Las palmarias diferencias (en tiempo, espacio y calidad de platos, todas debidas a la distancia entre estratos sociales), no condecían con la Cena Eucarística, el acto que, al revés, sostenía y consagraba la superación de todo separatismo, iniciada ya en el bautismo[11] y puesta al día frecuentemente, “hasta que EL vuelva” (v.26). En semejantes condiciones no hay Eucaristía posible (v. 20) y todo se distorsiona, ya que se estima más la propia comodidad que “la Iglesia de Dios”, no compuesta de selectos aristócratas, sino también de “los que no tienen nada” (v.22). La celebración de la Nueva Alianza, caracterizada por su eficacia sobrehumana en los corazones, ha de compenetrarse con la vida, si no se la quiere desvirtuar en una farsa. El sacramento posee una dimensión moral que abraza la realidad cotidiana.

Por eso, se ha de distinguir bien la causa de la culpabilidad de los corintios. No abusaban de la Eucaristía en el sentido de profanación, como si no hubieran caído en la cuenta de que se trata de una acción sagrada. Su responsabilidad residía en que no valoraban las implicaciones comunitarias del sacramento y la comunicación de persona a persona con el Señor, porque, en último término no se lo valora a ÉL, si se desestima al prójimo, misteriosamente unido con Él.

Prácticamente estaban despojando de su “novedad” a la alianza ofrecida por el Señor, para aprisionarla nuevamente dentro de las rígidos niveles económicos del paganismo

También se puede vislumbrar un malentendido “sacramentalismo”. Es decir, apreciaban la Eucaristía, puesto que seguían acudiendo a ella, pero parece que para algunos se había convertido en un talismán, que salva o santifica independientemente del esfuerzo por sintonizar o no con las necesarias consecuencias prácticas y morales de lo que se vive en los ritos.

Es que, Jesús, al dejar su Eucaristía a la Iglesia, se entregó a sí mismo, fijando así el sentido de su pasión y resurrección. No legó sólo normas o doctrina, sino que transfiguró en factor potentísimo de unidad al acto humano más significativo y efectivo de la disgregación total: la muerte.

Normalmente, el deceso de una persona produce una ruptura irremediable entre el que se va y quienes quedan. Más todavía, si se trata de un sentenciado a la pena capital. Sin embargo, en la Última Cena, Jesús dio a su muerte de condenado un sentido completamente opuesto, haciéndola ocasión y causa de un amor extremo, instrumento de comunión con Dios y con los hermanos, el medio para fundar la alianza definitiva.

Las palabras de la institución: “Bebed todos, que ésta es mi sangre, la sangre de la alianza” revelan y efectúan esta transformación del sentido de la muerte. Es dada como sustancia nutritiva, que da vida, “la sangre derramada”, o sea: la muerte misma, no encarada como un desenlace fatal, sino como “memoria” de un ajusticiado, que “volverá”, porque, a partir de la “noche en que fue entregado”

(v. 23), el que fue juzgado, ha sido constituido como quien ”nos juzga...para que no seamos condenados con el mundo”(v.32).

El gesto sacramental expresa de una manera especial la eficacia comunitaria del sacrificio. Jesús se convierte en comida y bebida para todos los hombres. Su sacrificio, por tanto, no sólo lo hace agradable a Dios, sino que también la forma en que es significado y realizado, señala, a su vez, el beneficio para nosotros, ya que nos pone en estrecha comunión con ÉL y por medio de ËL con Dios.

La anterior convivencia de los apóstoles con Jesús, incluso la participación en comidas tan portentosas, como fue la que ofreció en “lugar descampado” (Mt 14, 15), no daban todavía el toque propio de este banquete de la “Nueva Alianza”, donde el propio Jesús se vuelve alimento, haciendo realidad aquel aspecto subrayado por Jeremías: la actividad de Dios, que transformaría a los hombres desde dentro.

Hay que “comer la carne de Jesús”, se ha de “beber su sangre”, con lo que se patentiza de la mejor manera posible, la acción interior de Dios prevista por Jeremías y Ezequiel.

Pero tal operación divina no está reservada a un grupo de elite, sino que sitúa en íntima comunión recíproca a todos los convocados. Se trata de una comida compartida, sin excluir a nadie, puesto que el cuerpo “se entrega por vosotros” y la sangre “es derramada también por vosotros” (Lc 22, 19 y 20; I Cor 11, 24).

Ya todo “syn – pósion” lleva consigo ese dinamismo de comunicación recíproca entre las personas, de acogida mutua, de relaciones amistosas y fraternas. ¡Cuánto más el banquete eucarístico, que no es el resultado de solas convergencias horizontales, sino que tiene su origen en la convocatoria de Cristo, que derrama su sangre “por todos”, obteniendo lo que nadie, ni siquiera en conjunto, podría haber logrado: “el perdón de los pecados” (Jer 31, 34; Mt 26, 28)!

Tan descollante para la fe era esta veta profunda de la Cena del Señor, que el mismo Pablo, respetando siempre la dualidad de los elementos eucarísticos (I Cor 10, 16), polarizado por la realidad tan compacta, que crea el sacramento, a un momento dado, espontáneamente pasa a fijarse en uno solo de ellos:

En forma análoga, al sacar sus conclusiones finales (11, 29), el esquema bipolar, que parecía tan férreo: pan / vino, cuerpo / sangre, comer / beber, se rompe en el centro de la frase, aunque inmediatamente antes y a renglón seguido, en el mismo verso, reaparecen los dos elementos:

Pareciera que la unidad de fondo es tal, que hasta se esfuma la dualidad que se venía recalcando. Una vez más: el efecto que produce la Cena del Señor es su único cuerpo, la Iglesia, que, aunque sea integrado por muchos, no sufre merma en modo alguno.

(I Cor 11, 24), de los corintios declara Pablo: ”Vosotros sois el cuerpo de Cristo” (ibid. , 12, 27). Una cosa no va sin la otra y separarlas “no es comer la Cena del Señor” (I Cor 11, 20).

Estas dimensiones de la alianza no se manifiestan en el Calvario. Allí Jesús está solo; sus discípulos lo han abandonado. Sin la Eucaristía, por tanto, la revelación sería incompleta y el sacrificio mismo de Jesús no desplegaría su maravillosa eficacia. La Cena del Señor, mancomuna lo disperso, haciendo de la misma traición instrumento de comunión. Porque, impresiona verdaderamente que “en la noche en que fue entregado”, Jesús “diera gracias” (I Cor 11, 23), transportándose, por encima de su drama personal, hacia las futuras generaciones, que participarían de esta alianza: “Siempre que la beban, háganlo en memoria mía”(v.25).

Ahora bien, conectarse, en la celebración, con semejante generosidad sin límites, para después atrincherarse en cotos cerrados y aristocráticos, no condice con lo que se conmemora, resulta una chirriante estridencia.

Pablo, pues, vitupera ese segregacionismo corintio como incompatible con la Cena del Señor. Pero, notemos que no declara una ”huelga de Eucaristía”. Si se dejara de celebrar hasta que las comunidades eclesiales se sientan acordes con la unidad y ausencia de pecado en esta historia, no se podría renovar el mandato de Cristo hasta la Parusía. El mismo Pablo entrelaza las dos realidades: “Es necesario que haya herejías, para que se hagan manifiestos entre vosotros los que son probados” (I Cor 11, 29).

La Eucaristía, por fallas que haya en la comunidad, será constantemente un reclamo, un espoleo, para no dormirse en esa situación. Por eso el Apóstol la ve también como una ocasión para que “se examine el hombre” (ibid. , v. 28). Así vamos siendo juzgados por Dios, para no ser condenados con este mundo (ibid. , vv. 31 – 32)[12].

Por lo demás, en las primeras Eucaristías, celebradas por el mismo Jesús, él se vio precisado a reprender los defectos de los suyos. “Se produjo entre ellos una discusión, a ver cuál de entre ellos era el más grande” (Lc 22, 24). Ni más ni menos que como en Corinto. Pedro se empecinó en saber más que su Maestro, cuando le predice la cobarde traición. No entienden casi nada de lo que les anuncia (ver: Lc 22, 35 – 38; Jn 13, 7 – 8; 14, 8 – 9). Los dos caminantes de Emaús estaban todavía enredados en sueños de mesianismo político (Lc 24, 18 – 23), lo cual no fue óbice para que Jesús les explicara las Escrituras y se les diera a conocer “en la fracción del pan”(vv. 30 – 31. 35).

Si bien ya nos hemos referido en lo anterior al tema, conviene poner de relieve el contexto netamente moral (I Cor 6, 15) y después eucarístico, que hace aflorar en la pluma de Pablo su teología tan propia y exclusiva sobre los cristianos y la Iglesia como “cuerpo de Cristo”.

Frente a posturas desenfadadas de los corintios (“todo me está permitido”: I Cor 6, 12), no llamará al orden, apelando a la templanza estoica, sino, una vez más, a la óptica estrictamente cristiana de la unidad: “¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?”

(I Cor 6, 15). Ahí, en un contexto ético, por primera vez, asoma (implícitamente) el concepto del Cuerpo de Cristo, del que son miembros (explícitamente) los cristianos, que por esta sola razón deberían huir de todo tipo de desenfreno moral.

Pero, si no en su origen cronológico, el posterior ámbito eucarístico del cap. 10 es el más importante, en cuanto ilustra la génesis y gran alcance de este concepto y la realidad a que apunta.

Según la creciente convergencia de los exegetas, se trata de un pasaje clave para comprender la equivalencia propuesta por Pablo entre la Iglesia y el cuerpo personal de Cristo glorioso en la Eucaristía.

Las consecuencias plenas de esta realidad, fundada en el bautismo y nutrida cotidianamente por la Eucaristía, serán explicitadas por Pablo, especialmente en los capítulos 12 al 14 de esta misma carta y en Colosenses y Efesios.

Pero se ha de poner de relieve que la “común unión” efectuada en la “Mesa del Señor “ (I Cor 10, 21) pone en evidencia que no se trata sólo de las conveniencias de un “contrato social”[13], sino de la preeminencia sin parangón, procedente del único Cristo, que se da a sí mismo como alimento. Sin él no se daría un cuerpo real, donde los miembros se ven injertados e íntimamente ensamblados. Tendríamos, a lo más, lazos legales y sociológicos. Jesús no es un miembro más entre otros. El precede e incorpora a todos en su cuerpo sacrificado y glorioso, actualiza y sostiene esta interacción vital muy especialmente en la presencia eficaz de su “Cena”

De ahí que la desarticulación, manifestada en tratos diferentes de unos con otros, basados en la diversa extracción social de los miembros en la comunidad cristiana, no sólo sea contraproducente en el ámbito funcional (que también lo es), sino que, por encima de todo, con un mayúsculo sinsentido, descuartiza lo que Cristo quiere amalgamar estrechísimamente en su cuerpo y sangre[14].

Si comenzamos este aporte, comprobando que el anuncio de una “Nueva Alianza” fue debido, en Jeremías, a que Dios no se rendía ante las reiteradas traiciones de su pueblo al primitivo compromiso, contraído a los pies del Sinaí, de tal modo que el propio Señor tendría que efectuar un “transplante de corazón”[15], de modo que “no tendrían que enseñarse más unos a otros”[16], volviéndose todos “instruidos por Dios”[17], ¿cómo es que Pablo tiene que intervenir tan enérgicamente, no sólo “aleccionando una vez más” a quienes participan ya de la “Nueva Alianza”, sino regañándolos, porque están caminando en dirección diametralmente opuesta?

Es de notorio relieve a lo largo y ancho del Nuevo Testamento, que el cristiano recibe un “regalo”, “don”, “gracia” (“Gabe”). Pero no lo es menos, que esta donación impone una “tarea”, un “caminar” (eine “Aufgabe”).

El primigenio aspecto de “pasividad” receptiva, se anuda con la colaboración del creyente, que proseguirá actuando bajo el influjo de esa misma gracia[18].

interior, reclama el “imperativo”, es decir, que lo secundemos, que no se quede como una joya inerte en su estuche, sino que sea acogido con reacción vital por una persona libre, por más que, previa y constantemente después, nos veamos “trabajados” por el Espíritu.

Rom 8, 14 expresa gráficamente que “los que son conducidos por el Espíritu, esos son hijos de Dios”. “Ágontai indica bien que uno es llevado, pero la influencia ejercida depende naturalmente de la naturaleza del objeto: no se conduce a un hombre como a un animal o una cosa. La libertad ha sido constatada en el v. 13”[19].

El contexto pide que “ágontai” aquí deba significar: “permitir que seamos conducidos”[20].

Bien lo sintetiza T. J. Deidun: “«Toda la actividad moral del cristiano es sólo la operación, el poner a trabajar los poderes divinos, que se nos han dado, un permitir ser uno mismo movido por el Espíritu Santo»[21]. El imperativo cristiano no pide: «llega a ser lo que eres», sino, más bien: «deja que Dios sea lo que él es», es decir: hó energón en hymín (Fil 2, 13) (ho didoús Pnéuma autoú tó hágion éis hymás

(cf. I Tes 4, 8), esto es, el Dios que ahora cumple lo que él una vez prometió: Poiéso hína...poiésete![22]...Pablo ve en la actividad del Espíritu la absoluta novedad de la religión cristiana: la inmediatez e interioridad de la acción de Dios en Cristo, creando obediencia en los corazones de los cristianos. Por supuesto que la inmediatez de la presencia y actividad de Dios, no es exclusividad de la teología de Pablo, puesto que está presente, más o menos, en todos los escritos del Nuevo Testamento. Pero lo que distingue a los hombres de genio es que son capaces de captar el puro milagro de lo que otros toman más o menos por garantido (y por consiguiente lo dejan más o menos implícito), y de captarlo con tal intensidad que se vuelve un principio predominante y formativo de sus vidas y pensamiento. Así sucede con Pablo. El hecho de la inmediatez de la actividad salvadora de Dios en los corazones de los creyentes domina su pensamiento y constituye para él una «clave hermenéutica» con la cual penetrar en el misterio de Cristo e interpretar las profecías del Antiguo Testamento y su cumplimiento en el nuevo Pueblo de Dios”[23].

Ahora bien, nada más significativo y efectivo de esta “cercanía de Dios”, que la “la copa de la Nueva Alianza en la sangre de Cristo” (I Cor 11, 25). De ahí que Pablo, enterado de las desfiguraciones a que era sometida la “Cena del Señor”, reaccione con vigor, no sea que “lo que comenzó bien, según el Espíritu, termine después en la carne” (Gal 3, 3).

Se trataba de un punto neurálgico de la vida eclesial, porque cuando se distorsiona la Cena del Señor, decae la fe y su deterioro se manifiesta en la conducta inmoral, generadora de sectas y división en el Cuerpo de Cristo. Se traiciona la médula vital de la comunidad “toda vez que coman y beban indignamente.... hasta que vuelva el Señor”

En Corinto se estaba “impidiendo a Dios ser Dios”, poniendo por encima de la mutua solidaridad los inveterados privilegios de clase, con el consiguiente desdén de los que “nada tienen” (ibid. , v. 22).

La intervención del Apóstol es similar a la de los antiguos profetas, que protestaban enérgicamente contra un culto pomposo e imponente en el santuario de Jerusalén, que, sin embargo, no era acompañado por el sacrificio del corazón, evitando extorsiones a las viudas y los huérfanos, instalando más bien un divorcio entre fe y vida (ver: Is 1, 11 – 17;

Pero, por de pronto, se diferencia de aquellas fogosas requisitorias en el sentido de que ya no se puede esperar más una alianza “nueva”: “kainé”[24]. La que Jesús establece en su sangre es definitiva: “hasta que él vuelva” (I Cor11, 26)[25].

Además, si, pese a la poderosa acción del “Espíritu en el corazón”, se siguen produciendo tales desvíos morales en las comunidades eclesiales, que parecieran no diferenciar mucho los resultados de la “Nueva Alianza”, con los que se daban ya en la anterior, la perspectiva que surge del conjunto de la revelación, nos enseña que no se trata de asumir una “vitamina divina”, que exima a los cristianos de sus propios y arduos esfuerzos de colaboración, sino de una recepción de

“combustible” para el camino y un uso recto del mismo a lo largo de la ruta, apartando todo aquello que pueda concurrir inútil y nocivamente con el único dinamismo, capaz de conducir al hombre por las sendas de la justicia.

Para ello, como ya se apuntó, hay que dejar que “Dios sea Dios”, tanto en el “indicativo”, que no puede venir sino de ÉL, como en el “imperativo”, que le toca ejecutar al creyente, pero nunca “sin ÉL”.

El propio Jesús, dador del Espíritu[26], y , por ende, posesor del mismo, no se vio privado de ardua lucha para llevar a término su obra de redención. El apunte paulino de “la noche en que fue entregado”

(I Cor 11, 23) no insiste en la tragedia vivida por Jesús, pero, dado que se remite a lo que “ha recibido” (ibid., v. 23), sin hacer violencia al texto, podemos reconstruirla con los datos unánimes que nos brindan otros escritores del Nuevo testamento[27].

Esa conducta de Jesús ha de inspirar a quienes, en “su sangre”, se vuelven partícipes de la “Nueva Alianza”[28].

No se trata de buscar suplementos que “completen” a Cristo, como pretendían los gálatas, seducidos por la circuncisión y la ley de Moisés, o los corintios enredados por el prestigio oratorio de sus líderes, o atrapados todavía por miramientos clasistas, que desfiguraban la “Cena del Señor” y la única fuerza que manaba de “su sangre derramada por todos”, pero negada en los hechos, cuando “no todos” eran considerados con igual caridad.

“En Cristo Jesús, ya no cuenta la circuncisión ni la incircuncisión, sino la fe que actúa por medio de la caridad” (Gal 5, 6). “No llegué a vosotros con el prestigio de la elocuencia o de la sabiduría...No quise saber nada, fuera de Jesucristo y Jesucristo crucificado”(I Cor 2, 1 – 2).

Por eso, la deplorable coyuntura en Corinto no desemboca en una renuncia fatalista a los encuentros eucarísticos, sino que, pese a su defectuosa celebración, se los valora como oportunidades únicas para evaluar la conciencia, ya personal ya comunitaria y formular el “imperativo” de los necesarios cambios (I Cor 11, 28 34), para que se permita al “indicativo” de la fuerza divina, actuante en la Nueva Alianza, desplegar su obra de unidad en el Cuerpo de Cristo.

Salvo empecinada cerrazón individualista o grupal, la participación en la Eucaristía, será siempre la más fuerte llamada a la conversión, el mejor modo de revitalizar la alianza renovadora de vida y costumbres en la Iglesia y a partir de ella en el mundo.

Por fin, en estos tiempos, en que se pretende pasar por alto el aporte cristiano en la constitución de la Unión Europea, no vendría mal detenerse en esta apreciación de W. E. Mühlmann:

A. Vanhoye, La Cristología Sacerdotal de la Carta a los Hebreos - Curso ofrecido a los Señores Obispos de la Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires (1997)

[1] Ex 24, 1 – 8.

[2] Ni posteriormente Ezequiel, que retomará, con algunas novedades, el oráculo de Jeremías (Ez 36, 26 – 28).

[3] Recordando el sentido fuerte que tiene el verbo en el uso semítico: no sólo referente a la actividad teórica, sino, sobre todo, mirando a la puesta en práctica de la ley. Como explicitará Ezequiel: “Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que caminéis en mis preceptos” (36, 27)

[4] Ya se había abierto paso una mayor individualización del mediador de la “Nueva Alianza”, al proclamar sus principales elementos depositados en una persona concreta: “He aquí mi alianza con ellos, dice YHWH: «Mi Espíritu que está sobre ti y mis palabras que he puesto en tu boca no se separarán de tu boca, ..., ni de la boca de la posteridad de tu posteridad para siempre” (Is 59, 21. Ver también: 54, 10 13: “Todos tus hijos serán amaestrados por YHWH” - en positivo lo que Jeremías anunció en negativo: “no tendrán que enseñarse”: Jer 31, 34 - ; téngase igualmente en cuenta: Is 61, 1:”El Espíritu de YHWH sobre mí...- para – los de corazón quebrantado”).

[5] Es evidente que no nos encontramos con las “ipsissima verba Jesu”, pero no lo es menos que, en sustancia, estamos ante la “ipsa vox Jesu”, pues, en el ambiente pascual, conectándose con las palabras de Moisés en el Sinaí (Ex 24, 8), agregó notas inesperadas: se trata de “tó háima moú” y dada a “beber”, no sólo asperjada sobre la asamblea, como lo hiciera Moisés. La tradición de que dependen Pablo y Lucas explicitó con todo derecho que se trataba de “la Nueva Alianza”.

[6] Sin presentar un listado exhaustivo: corrillos separatistas en torno a oradores destacados por su prestigio retórico (caps. 1 – 4); deshonestidades de orden sexual (caps.5 – 6); uso ostentoso de los dones espirituales (caps. 12 – 14).

[7] “Cotidianamente”, según Hech 2, 46.

[8] Para más amplia información: G. Theissen, “Integración social y acción sacramental – Un análisis de I Cor 11, 17 – 34”, en su obra: Estudios sociológicos del Cristianismo Primitivo, Salamanca (1985) 257 – 283; J. Murphy – O’Connor, “Les Églises dans les Maisons et l‘Eucharistie” en su obra: Corinthe au temps de Saint Paul – D’apres les textes et l’archéologie, Paris (1983) 243 – 245; el mismo: “L’EUCARISTIA” en su comentario: ”La Prima Lettera ai Corinzi”, en: R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy: Nuovo Grande Commentario Bíblico , Brescia (1997) 1058; D. W. J. Gill, “In Search of the Social Elite in the Corinthian Church, en: Tyndale Bulletin, 44 (1993) 323 – 327.

[9] Téngase presente el origen latino de la mayoría de los habitantes de Corinto, para justificar la iluminación de la coyuntura a la luz de situaciones similares, que se pueden espigar en Plinio el joven y Marcial.

[10] I Cor es el único escrito del epistolario paulino en que aparece esta palabra (1, 10; 11,18;

12, 25).

[11] Ver: Gal 3, 27 – 28.

[12] Esta faceta evoca inmediatamente la dolorosa situación de ausencia de “intercomunión” entre las diversas iglesias y confesiones, que celebramos por separado el sacramento de la unidad.

U.Wilckens ha formulado un vigoroso llamado en este sentido: “Eucharistie und Einheit der Kirche. Die Begründung der Abendmahlgemeinschaft im Neuen Testament und das gegenwärtige Problem der Interkommunion” en: Kerygma und Dogma 25 (1977) 67 – 85.

La misma contribución, en francés, fue publicada dos años después en: L. De Lorenzi,

Paul de Tarse, Apotre du notre temps, Rome (1979) 485 – 508. En el “Préface” a esta obra, el Card. G. Benelli, refiriéndose a la contribución de Wilckens, observaba: “La manera de concebir el ministerio y al ministro, según Schnackenburg, tiene por consecuencia, como lo dice justamente Wilckens, que por parte católica se contesta la plena «validez de la Cena evangélica, porque el ministerio del celebrante no es reconocido». El intento de Wilckens para responder a esto difícilmente persuadirá a los teólogos católicos. Estos, además, se quedarán perplejos no sólo en lo que toca al carácter sacrificial de la misa, reafirmado en la Constitución De Sacra Liturgia del Vaticano II (n. 47) y negado por Wilckens por falta de apoyo bíblico; les será difícil también aceptar su manera de concebir «la presencia real de Cristo en la Eucaristía» según los Evangélicos. Sea cual sea el juicio definitivo de los dos teólogos católicos, E. Schillebeeckx y K. Rahner, que cita Wilckens a este respecto para apoyar su tesis, es claro que el documento de Pablo VI «Mysterium fidei», expresa de un modo autorizado, y por lo demás bíblico, el pensamiento de la Iglesia católica sobre este asunto” (ibid. , 20 – 21).

Juan Pablo II recuerda que “en materia de fe, una solución de compromiso está en contradicción con Dios que es la verdad. En el Cuerpo de Cristo que es «camino, verdad y vida» (Ioh 14, 6), ¿quién consideraría legítima una reconciliación lograda a costa de la verdad?...Un «estar juntos» que traicionase la verdad estaría en oposición con la naturaleza de Dios que ofrece su comunión, y con la exigencia de verdad que está en lo más profundo de cada corazón humano” (Ut unum sint – 1995 – n.18).

[13] Como sucede en los recursos retóricos grecorromanos (de los estoicos, Menenio Agrippa, Séneca), donde se quiere encarecer la “mutua necesidad” de todos los miembros (pese a las diferencias: nobles y plebeyos) para el logro del bien común.

[14] La complicada situación de la naturaleza humana, herida por el pecado, que ha dejado sus cicatrices, aún entre los redimidos, puede deslizarse hacia a otro tipo extremo de solución, frente a las disonancias comunitarias originadas por diferentes factores (sociales, culturales, etc.): “Las pequeñas comunidades eclesiales de base”, que estuvieron y siguen estando muy florecientes en América Latina.

Parecen muy oportunas al respecto las advertencias de dos exegetas, de nacionalidades y confesiones diferentes, pero convergentes en este llamado de atención.

“Una comunidad de amor – señala G. Theissen – sería ciertamente más fácil en un grupo socialmente homogéneo, y se podría llevar ahí a la práctica más consecuentemente que en grupos con una estratificación social interna. El que aspira a una «fraternidad» a través de todos los estamentos sociales tiene que soportar los conflictos que resultan de la confrontación entre costumbres, aspiraciones, normas e intereses específicos de cada clase social: «hóti háireseis éinai» decía Pablo, pero el «déi» sociológico es de una cualidad diferente al «déi» escatológico de I Cor 11, 19, y hay que distinguir la determinación real de esta afirmación de su intención teológica. Pero determinación real e intención teológica no se pueden separar una de otra; están unidas en el contexto funcional de la intercomunión social” (“Integración social y Acción Sacramental – Un análisis de I Cor 11, 17 – 34”, en su obra: Estudios de sociología del Cristianismo Primitivo, Salamanca – 1985 – 283).

Los pequeños grupos, sociológica y sicológicamente armónicos, corren el riesgo de perder de vista la dimensión “católica”, de sentirse extraños hasta en una celebración parroquial o catedralicia. Así lo evidencia J. L. Espinel Marcos: “Las Eucaristías de comunidades exclusivistas, de grupos muy reducidos, acogen menos a los pecadores que aquellas donde entra todo tipo de gentes, aunque no se conozcan. Se ha criticado mucho a este tipo de celebraciones, sobre todo si son masivas, porque, se dice, no existe la manifestación de la fraternidad, ni el ambiente de confianza. Pero hay una paz dada al extraño y un signo de mano tendida de unos a otros, sin averiguar qué tipo de persona es. «El símbolo de la Cena en las liturgias subterráneas, expresa sólo la fraternidad ya hecha, raramente el compartir con el extaño» (cita a: C. Duquoc, «Le Repas du Seigneur, sacrament de l’existence réconciliée» en: Lumiere et Vie 18 – 1969 – 58). Jesús ofreció su comensalidad a todos, pero también exigió dejar la ofrenda en el altar e ir primero a reconciliarse con el hermano para volver al culto” (La Eucaristía del Nuevo Testamento, Salamanca – Madrid – 1997 –

258).

[15] “Os daré un corazón nuevo...arrancaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra y os daré un corazón de carne” (Ez 36,26).

[16] Jer 31, 34.

[17] Is 54, 13. Ver: I Tes 4, 9; Jn 6, 45.

[18] Ya lo daba a entender claramente Pablo en su primer escrito, cuando comprobaba la Nueva Alianza en acto, porque los tesalonicenses eran efectivamente “Theodidaktói” en el amor mutuo. Tanto que, por eso mismo, “no tenían necesidad de que les escribiera sobre el amor fraterno” (I Tes 4, 9). Lo cual no lo inhibía para aportar simultáneamente sus advertencias y correcciones. Es que Dios “enseña” íntimamente, pero no por eso prescinde de los maestros externos, enviados por su mismo Hijo.”El Señor le tocó el corazón (a Lidia) para que aceptara las palabras de Pablo” (Hech 16, 14).

[19] J. M. Lagrange, Saint Paul – Epitre aux Romains , Paris (1950: 7a. ed.) 201. En el v. 13, se presentaba la alternativa ante el libre albedrío: ”Pues, si vivís según la carne, moriréis; pero si por el Espíritu hacéis morir las obras del cuerpo, viviréis”.

[20] “A diferencia del poder del pecado (el Espíritu) no lo deja (al hombre) en cadenas, sino que le regala la libertad (comparar: Rom 7,14 con II Cor 3, 17), no le arrebata su responsabilidad y personal decisión, sino que fomenta justamente su consciente Sí”

(W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese. Ein Beitrag zur neutestamentliche Ethik, Gütersloh – 1961 – 73).

[21] Cita aquí a: R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, München

(1962: 2a. ed. Trad inglesa., London –1965 – 277. Resaltado por Deidun)

[22] Se está refiriendo Deidun a Ez 36, 27, según LXX, pasaje que explicó más ampliamente en: “The ground of the imperative”, en: New Covenant Morality in Paul , Rome (1981) 54. Más adelante (ibid. , 60) ampliará el mismo autor: “El último fundamento de la obligación cristiana no es una posibilidad antropológica (por ejemplo, «la existencia auténtica») o un imperativo «moral» («tú harás...»), sino una necesidad teológica. En otras palabras, el imperativo cristiano deriva su vis obligandi no de lo que el hombre podría o debería ser, sino de lo que Dios es y hace. El Espíritu de Dios santo y santificador, actuando dentro de los corazones de los cristianos, constituye el divino indicativo, que, por necesidad teológica, impone el imperativo cristiano. El último principio de unidad entre indicativo e imperativo en la ética paulina no reside en el mismo cristiano («llega a ser lo que eres»), sino en la santidad de Dios, que es ambas cosas indicativo e imperativo, porque la santidad debe santificar y así exige santidad. «El imperativo paulino...es simplemente el indicativo que se desarrolla dinámicamente»” (Mussner, Gal. , p. 284; cf. Bultmann, Theologie, p. 334)”.

[23] T. J. Deidun, ibid. , 83 . 84.

[24] La alianza vaticinada por Jeremías y cumplida en Cristo no es “nueva” en el sentido de “néa”, o sea: una restauración de la antigua, sino con el matiz de “kainé”, que indica una especie distinta de realidad, que antes no existía.

Así, Jesús, según Mt 26, 29 anuncia en la última cena que no volverá a tomar vino hasta que lo beba ”nuevo” (kainón) en el reino de Dios. Se trata no ya de un vino terrestre, sino celestial.

Lo mismo sucede con la “kainé diathéke”. “No será como la que hice con sus padres”

(Jer 31, 32).

[25] Abundará en la “definitividad” de la alianza en Cristo el autor de Hebr (1, 1 – 4; 8. 6 – 13; 9. 15 – 28).

[26] “El Espíritu” es “de Cristo” (Rom 8,9; Filip 1, 19)

[27] Mc 14, 33 – 34. 36 y par. Lc 22, 44; Jn 12, 27 – 28; Hebr 5, 7 – 8.

[28] “Cristo padeció a fin de que sigáis sus huellas” (I Ped 2, 21)

[29] W. E. Mühlmann, “Okzident und Orient” en: Homo Creator, Wiesbaden (1962) 411

(citado por: G. Theissen, Estudios de sociología ...282).