VIIª Jornada Bíblica - Dos Tradiciones judías en el Evangelio de Marcos

En el año 1925 el P. Fiebig, un exégeta alemán escribía: "A través del griego de los Evangelios se adivina a cada paso el hebreo-arameo, y resulta sorprendente ver como las formas de los dichos de Jesús, las peculiaridades de sus parábolas, el modo en que fueron transmitidos relatos particulares sobre el concuerdan con los materiales paralelos de la literatura rabínica, sin que esto obste naturalmente a la originalidad de Jesús[1]".

Los trabajos de Fiebig fueron completados por M. Black. En su obra clásica, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford 1967/3 el estudio de los aramaísmos ocupa muchas páginas. No se puede prescindir del estudio del léxico según Black. Ya C.C. Torrey se ocupó del substrato arameo de los Evangelios[2]. En Francia C. Tresmontant[3] y J. Carmignac[4] fueron los defensores del original hebreo de los Evangelios. No tengo presente los trabajos de P. Levertorf[5], de R. Finch,[6] de P. Carrington[7], de B. Frinking[8], de M.D. Goulder[9] y de Denis Grenier[10] que opinan que hay un substrato litúrgico detrás del Evangelio de Marcos. Tampoco quiero presentar la obra de Damia Roure, Jesús y la figura de David en Mc 2,23-26. Trasfondo bíblico, intertestamentario y rabínico, Roma 1990, donde el autor estudia el mesianismo en el Targum, la tradición judía y en los textos del Mar Muerto.

Las lenguas habladas en tiempo de Jesús eran el arameo y el hebreo[11]. Es posible también descubrir algunos textos en hebreo bajo el griego[12]. Es un hecho que el NT nació en una comunidad bilingüe o multilingüe, cuya lengua nativa era el arameo o el hebreo, pero que empleaba el griego, la lengua comercial del momento; se reconoce también en la versión de los LXX un colorido semítico. Por este motivo algunos autores prefieren hablar del influjo de los LXX más que del hebreo o arameo. Parece temerario rechazar ciertas posibilidades de préstamo semántico, como veremos en seguida. Hay algunos casos claros que podemos controlar.

En el relato del paralítico perdonado los Evangelios contienen una descripción de las dificultades con que tropiezan los portadores del enfermo para presentarlo ante Jesús.

La versión de Marcos presenta anomalías gramaticales y estilísticas que se pueden explicar desde el arameo. En la versión de Lucas estas anomalías han desaparecido: la redacción es fluida y coherente.

Hay un punto en que las divergencias entre los dos Evangelios no parecen explicarse.

Mc 2,3-4: Y traen un paralítico llevado por cuatro. Y no pudiendo presentárselo a causa de la multitud (me dunamenoi prosenenkai auto(i) dia ton ochlon) destecharon el techo donde estaba y abriendo un boquete, descuelgan la camilla en que el paralítico estaba tendido.

Lucas 5,18-19: Y he aquí unos hombres trayendo sobre una camilla un hombre que estaba paralítico, y buscaban introducirlo y ponerlo delante de él. Y no encontrando por donde introducirlo a causa de la multitud (me eurontes poias eisenenkosin auton dia ton ochlon), subiendo a la terraza, a través de las tejas lo bajaron con la camilla hasta ponerlo en medio delante de Jesús.

Marcos y Lucas dicen lo mismo: la multitud impide a los portadores llegar hasta Jesús con el enfermo. La diferencia de redacción reside en los verbos: me dunamenoi en Marcos y me eurontes en Lucas.

Esta divergencia no se debe a un capricho de los Evangelistas, sino que está provocada por el substrato arameo de la tradición evangélica. Ya Wellhausen había notado que el verbo dunasthai alterna a veces con el verbo euriskein. El verbo arameo eshkah con sus dos significados 'encontrar' y 'poder' explica esta variante en el griego. Pero Schulhess criticó esta posición diciendo que el verbo eshkah significa sólo 'encontrar'[13]. En siríaco tiene los dos sentidos, 'encontrar' y 'poder'. Tenemos en Mt 26,40 otro ejemplo de la polivalencia del verbo eshkah: Jesús encuentra (eshkah) a sus discípulos durmiendo. Y dice a Pedro: No habéis podido (eshkah) velar conmigo.

Con el descubrimiento de los textos de Qumran tenemos un texto donde el verbo eshkah significa 'poder'. Se trata de un pasaje del Genesis Apocryphon 21,13: "Y haré tu descendencia numerosa como el polvo de la tierra que nadie puede (yshkah) contar". En el mismo Genesis Apocryphon el verbo eshkah significa también encontrar en 2,23; 21,19; 22,7.

También en el Talmud de Jerusalén, Berakot 11c tenemos el verbo eskah con dos sentidos: 'encontrar' y 'poder': "Hanan bar Aba y sus compañeros estaban sentados comiendo en sábado. Cuando hubieron bendecido, se levantó y se marchó. Volvió junto a ellos y les encontró (eshkehinun) bendiciendo. Dijo: ¿No hace mucho que bendijimos? Le dijeron: Bendecimos y volvemos a bendecir para que podamos (eskehinan) hacer mención del sábado".

La diferencia de redacción entre Marcos y Lucas al describir las dificultades de los portadores en el relato del paralítico pueden estar condicionadas por un eshkah arameo de la versión primitiva. El me eurontes de Lucas puede entenderse como traducción servil del arameo y el me dunamenoi de Marcos tenía el aspecto de una mejora redaccional.

El verbo eshkah está también bajo Lucas 6,7: "Y lo observaban los escribas y los fariseos para ver si curaba en sábado hina eurôsin kategorein autou" Mc 3,3 dice simplemente: hina kategoresosin autou. El verbo eurôsin en Lucas 6,6 "encontrar acusarlo" es una expresión violenta en griego. El verbo euriskein exige un sustantivo como complemento, no un infinitivo (kategorian e no kategorein). Euriskein traduce eshkah que tiene también el sentido de 'poder': los escribas observaban a Jesús para poder acusarlo. Lucas mantiene la forma original aramea.

Cabe distinguir el original relato de Mc donde se muestra a un Jesús radicalizando la praxis rabínica y saliéndose de la casuística y la reelaboración de Mt que muestra a Jesús argumentando al modo de un rabino.

La redacción de Mc es la más histórica. Nos interesa resaltar la frase lapidaria de Mc 2,27: "El sábado se hizo para el hombre, no el hombre para el sábado". Lo sorprendente es que la misma frase se encuentra en un rabino de los siglos II-III d.C.

En Mekilta de R. Ismael a Ex 31,14 se lee: "R. Simón ben Menasia interpreta este texto: ¿Guardaréis el sábado porque es cosa santa para vosotros? A nosotros se os ha dado el sábado, vosotros no habéis sido dados al sábado".

La única diferencia entre Mc y Mekilta es que Mekilta obtiene la conclusión por exégesis o midrash. Jesús no arguye al modo rabínico deduciendo la halakah de la escritura, sino con su autoridad recurre al sentido común.

La halakah farisea se conocía en el siglo I; la originalidad de Jesús está en que él no necesita deducirla de la Escritura.

La halakah de Jesús coincide con la halakah de los fariseos en muchos casos. Muchas polémicas de Jesús han sido trasformadas por los evangelistas en oposición radical para justificar la separación de la comunidad cristiana de la praxis farisea, cuando en realidad podían ser meras opiniones diferentes.

La imagen usada por los Sinópticos y Juan es expresiva: el Bautista no es digno de llevar (bastasai) el calzado de Jesús según Mt, o de desatarlo (lusai ) en Mc, Lc y Jn.

Se suele tomar por original de la tradición de Marcos el verbo 'soltar' (lusai). Mt modificó el texto para obtener una aliteración con baptisei- bastasai. Es posible también que bastasai sea una traducción de lsh' que es cercano a lusai.

Mekilta Ex 21,2: ‘Servirá seis años’. Deduzco que se trata de cualquier clase de trabajo; pero la Escritura dice: ‘No le harás ejecutar trabajo de esclavo’ (Lv 25,39) De aquí dijeron: No tendrá que lavarle los pies ni calzarle las sandalias ni llevarle sus ropas a la casa de baños ni sujetarle por las caderas cuando sube una cesta ni llevarle en litera ni en una silla de manos tal como hacen los esclavos.

Sifre Num 15,40 (115,5) contiene una parábola: ‘¿A qué se parece esto? A un rey que rescató al hijo de un amigo que había caído prisionero, pero no lo rescató para hacerlo libre, sino para que fuera siervo, de forma que si algo le mandaba y no lo aceptaba le pudiera decir: Tú eres mi siervo. Sucedió que tan pronto llegaron a la ciudad le dijo: Cálzame mis sandalias y lleva mis cosas por delante al baño. Aquel hijo comenzó a protestar, pero el rey sacó el documento y le dijo: ¿Tú eres mi siervo? De la misma manera, cuando el Santo, bendito sea, rescató a la descendencia de Abraham su amigo no les rescató para hacerlos hijos sino siervos, para que cuando les mandara algo y no lo quisieran aceptar pudiera decirles: Siervos míos sois.'

En el Talmud de Babilonia Ketubot 96a encontramos la siguiente afirmación de R. Jehoshua ben Levi: ‘Todo trabajo que el esclavo hace para su Señor, lo debe hacer el discípulo con su maestro a excepción de soltarle las sandalias. Hay quien deduce de este texto la relación maestro-discípulo entre Jesús y el Bautista.’

En la sociedad rabínica este servicio quedaba sólo para los esclavos cananeos: era el servicio más bajo junto con el de los baños. Tosefta Qid 1,5 decía: ¿Cuál es el procedimiento para tomar posesión de un esclavo? Si le calza la sandalia, le desata la sandalia y le sigue con los utensilios al baño, ya ha tomado posesión.

También en el mundo griego el servicio de atar y desatar las sandalias y lavar al maestro en los baños era propio de los esclavos (Epicteto, Platicas III,26,21) En círculos cínicos el uso de sandalias era ostentación de riqueza, caminar descalzo era el ideal de la vida pobre, (Musonius Rufus, Frg 19).

Una celebre crux interpretum es sin embargo Marcos 5,1: « Se marcharon hasta la región de los Gerasenos[14]. El nombre de la localidad pone un problema serio de crítica textual[15]. Lucas 8,26 menciona también el país de los Gerasenos, Mt 8,28 porta la variante «el país de los Gadarenios[16]». El codex Sinaiticus prima manus de Mc 5,1, los manuscritos BD (también P15 y BD en Lc 8,26) y las versiones latinas y sahidica leen Gerasênôn; los manuscritos ACK leen Gadarênôn (también a BC de Mt 8,28), a2 L  leen Gergesênôn[17], mientras W lee Gergustênôn. Parece que la versión Gerasênôn es original en Mc y en Lc, mientras que Mt tenía la forma Gadarênôn.

El carácter semítico de la narración se ve en un pequeño detalle. En el versículo 8 Jesús da al diablo la orden de dejar el país: exelte to pneuma to akatharton. En el versículo precedente teníamos el vocativo Iêsou huie tou theou, El empleo del nominativo con el artículo en vez del vocativo es típicamente semita[18]. En Mc 5 la narración del exorcismo está basada sobre juegos de palabra en la retroversión en lengua semítica. En los versículos 4-7 los verbos ’sr (legar) y ysr (atormentar) forman una aliteración. En Mc 5,10 el diablo suplica a Jesús de no echarlo fuera de la región (exô tês choras), mientras en Lc 8,31 pide de no echarlo en el abismo (abysson). La versión de Marcos supone el hebreo thwm, mientras la de Lucas lee thwm. La confusión entre h y h es común.

En Mc 5,15 dos verbos están juntos: vieron y temieron. En el AT el juego de palabras es común: wyyre’w y wyyra’w.

Acerca de la palabra Gerasa (la palabra más representada en los manuscritos) el autor se permite otra serie de juegos de palabras. Gerasa reenvía al verbo garas que significa romper, destruir. El poseso de Gerasa rompe las cadenas con las cuales lo ligaron. Gerasa es también asociado con el verbo garash que significa expulsar, echar fuera. Jesús echa fuera a Satán del país de Gerasa. En fin, Gerasa llama el verbo garashah que significa transmitir una tradición. El hombre sanado transmite en toda la región las maravillas hechas por Jesús.

c’) Jesús echado fuera del país (garash) no separa al hombre de su tierra.

El midrash Shir hashirim Zuta 1,4 contiene una tradición mesiánica que menciona la ciudad de Gergeshta:

« R. Nehemiah dijo: Cuando el santo, bendito sea, muestra a Israel las tumbas de Gog y de Magog, los pies de la Shekinah se pujan en el Monte de los Olivos y las tumbas de Gog y Magog serán abiertas desde el valle del Cedrón hasta Gergeshta[19], al este del lago de Tiberías como está escrito en Ez 39,11 : el valle de los pasantes al este del mar[20]».

En Ez 38-39 Gog personifica las potencias enemigas del pueblo de Dios: viene desde el Norte. Este personaje es el instrumento de la cólera de Dios para poner una última tentación a Israel antes que él mismo sea destruido y enterrado en el valle de Hamon Gog. El valle de Abarim estará lleno de tumbas[21]. Ez 39,11 citado en el midrash menciona la tumba de Gog. Cuando Dios se manifiesta en el Monte de los Olivos, es para el juicio según Zacharía 14.

El midrash admite el valor escatológico de Gergestha donde hay que buscar la tumba de Gog. El Mesías sale victorioso sobre el enemigo. Este es también el sentido del milagro de Jesús en Gergesa.

Si esta tradición judía es subyacente al texto de Mc 5, añade una nueva dimensión al milagro de Jesús. Jesús operó la curación en un lugar que debía tener una importancia especial en la era mesiánica. La localidad no es mencionada por deseo topográfico, sino para añadir una dimensión mesiánica al milagro efectuado por Jesús. Cuando el Mesías se manifieste sobre el Monte de los Olivos, la resurrección de los muertos tendrá lugar.

Otro texto rabínico debe tenerse en cuenta: se trata del Targum Dt 3,14 dónde el texto bíblico habla de los Geshuritas. Moisés después de la conquista de Bashan habría dado este país a la mitad de la tribu de Manassé, mientras que Yair, hijo de Manassé se habría apoderado de todo el territorio hasta las fronteras de los Geshuritas y los amos. El copista del Targum Néofiti raspadura el nombre del Maakites y lo sustituyó por "Epikorsi" que en algunos casos contempla a los judeo cristianos, mientras que el Targum Jerushalmi 1 lee "hasta la frontera de Koursi y Epicoros". La polémica contra los judeocristianos implicó estos cambios de nombres.

La mujer sirofenicia de Mc 7,28 menciona las migajas los niños que caen de la mesa, mientras que Mt 15,27 habla de las migajas que caen de la mesa de los señores (Kyriôn). Estas variantes son debidas al hecho que Mc ha leído habanym (los hijos) y Mt rabanym (Señores).

Hay muchos otros ejemplos de este tipo. Significa que la tradición oral del Evangelio de Marcos fue traspasada en lengua semítica antes de ser traducida en griego.

La escena de la tentación de Jesús en Mc 1,13 se termina con la mención de Jesús en medio de los animales. En hebreo el juego de palabras es explícito: whyh ym hhyyh. En Mc 1,28 se nota que el renombre de Jesús se extendió en toda la región de Galilea. El término hebreo Galil significa el círculo, la región y a la Galilea. Lc 4,37 solo retuvo el primer sentido de la palabra Galil y tradujo: Su renombre se extendía por todas partes en la región.

En Mc 2,6 el evangelista nota que algunos escribas se sentaban y pensaban en ellos mismos. En hebreo este texto presenta una asonancia: ywshbym w˙hshbym.

En el discurso sobre la misión, Jesús permite a los discípulos tomar con ellos un bastón en Mc 6,8, mientras que Mt 10,10 y Lc 9,3 lo prohíben. Esta doble versión se explica por el original hebreo que llevaba 'l' mql (ele maqel: excepto un bastón) y que ha sido leído por Mateos y Lucas wl' mql (welo maqel: sin bastón).

En Mc 6, 38 la pregunta de Jesús: ‘¿cuántos panes tenéis?’ se traduce: kamah lehem lahem. Es una bella aliteración.

Entre las prácticas de los Fariseos que Marcos menciona está el lavatorio de los vasos, de los cántaros, de los platos de bronce y las camas (klinon). La mención de las camas se debe a un error de traducción del hebreo mateh (el bastón) se leyó que mitah (la cama). Algunos manuscritos han eliminado la versión klinon (las camas) por falta de sentido.

Mc usa mucho la expresión kai euthys que traduce Wehinneh en la LXX de Gen 15,4

^{^[1]} Der Erzählungsstil der Evangelien im Lichte des rabbinischen Erzählungsstil untersucht, Leipzig 1925,1.

^{^[2]} C.C. Torrey, Studies on the Aramaic of the First Century AD, ZAW 65 (1953) 228-247. Véase también los estudios de M. Silva, Semantic Borrowing in the New Testament, NTS 22 (1975-76) 103-110. M. Herranz Marco, Huellas de Arameo en los Evangelios, Madrid 1977. M. Wilcox, The Semitisms of Acts, Oxford 1965. D.J. Harrington, "How Jewish was Mark's Gospel", in A.J. Avery-Peck (ed) Judaism and Christianity in the Beginning, Leiden 2004, 343-360.

^{^[3]} C. Tresmontant, Le Christ hébreu: la langue et l'âge des Evangiles, París 1983.

^{^[4]} J. Carmignac, La naissance des Evangiles synoptiques, Paris 1984. P. Grelot, L'origine des Evangiles. Controverse avec J. Carmignac, Paris 1986, no aceptó la tesis de Carmignac.

^{^[5]} P. Levertorf, A New Commentary on Holy Scriptures, London 1928.

^{^[6]} R.G. Finch, The Synagogue Lectionary and the New Testament, London 1939

^{^[7]} P. Carrington, The primitive Christian calendar, Cambridge 1952. L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries, London 1964, criticó esta tesis.

^{^[8]} B. Frinking, La Parole est tout près de toi, Paris 1996.

^{^[9]} M.D. Goulder, The Evangelists' calendar: A lectionary explanation of the Development of Scripture, London 1978.

^{^[10]} D. Grenier, L'Evangile dans le calendrier. Marc révélé par la liturgie juive, Sherbrooke 2004.

^{^[11]} Ch. Rabin, Hebrew and Aramaic in the First Century, en S. Safrai-M. Stern (ed), The Jewish People in the First Century, Assen-Amsterdam 1976, II, 1007-139.

^{^[12]} J. Carmignac, Studies in the Hebrew Background of the Synoptic Gospels, ASTI 7 (1970)64-93. La posición de Carmignac estaba en polémica contra los estudios del P. Grelot.

^{^[13]} F. Schulthess, Zur Sprache der Evangelien, ZNW 21 (1922) 219.

^{^[14]} Una etimología de esta palabra fue propuesta: Gerasa viendrait de ger-xenôn : le prosélyte des étrangers. F. Wutz, Onomástica Sacra, vol. 1, Leipzig 1914, 545-546. On sait que l’araméen emprunte beaucoup de noms grecs. S. Krauss- I. Löw, Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch und Targum. Teil I. (1898); Teil II (1899), Berlin 1899.

^{^[15]} A. Strus, «"Géraséniens" dans la tradition synoptique: jalon topographique ou omen onomastique», in B. Collado- V. Bertomeu- E. Zurro Rodríguez - L. Alonso Schökel, El misterio de la palabra. Homenaje de sus alumnos al profesor D. Luis Alonso Schökel al cumplir veinticinco años de magisterio en el Instituto Bíblico Pontificio, Madrid 1983, 283-301.

J. Feliers, «L’exégèse de la péricope des porcs de Gérasa dans la patristique latine», in F.L. Cross, Studia Patristica Vol. X. Papers Presented to the Fifth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 1967, Part I: Editiones, Critica, Philologica, Biblica, Historica, Liturgica et Ascetica (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 107) Berlín 1970,225-229.

^{^[16]} B.M. Metzger, A Textual commentary on the Greek New Testament, United Bible Societies 1971, 23. T. Barda, « Gadarenes, Gerasenes, Gergesenes and the Diatesseron Traditions », in E.E. Ellis-M. Wilcox, Neotestamentica et Semitica. Studies in Honour of M. Black, Edinburgh 1969, 181-197.

^{^[17]} Le nom pourrait provenir de ger- gê-xenôn : ger (prosélyte) de la terre des étrangers.

^{^[18]} F.C.Conybeare -S.George Stock, A Grammar of Septuagint Greek, Boston 1980, n.50.

^{^[19]} L’étymologie pourrait être ger gê satan : le prosélyte de la terre de Satan. G. Schmitt, Topographische Problemen 64 fait dériver la forme de gwsh, tandis que Strus, «Cristo liberatore dell’uomo nella catechesi di Pietro secondo Mc 5,1-20», Sal 44 (1982)47 propose le mot araméen regasha : multitude.

^{^[20]} Il est difficile de dater cette tradition isolée. Le fait qu’elle ne soit pas reprise ailleurs ne signifie pas qu’elle ne contienne aucun élément historique. De nombreux éléments bibliques y sont repris.

^{^[21]} Ez 39,11-16.