ESTRUCTURA I. El hombre en el Antiguo Testamento
II. El hombre en el Nuevo Testamento II.1 Continuidad con la antropología del Antiguo Testamento II.2
La restauración de la imagen perdida II.2.a
Cristo es la Imagen de Dios II.2.b
Cristo es imagen del hombre pecador II.2.c
‘En Cristo’ el hombre recupera la imagen de Dios Conclusión Introducción: El interés de la Iglesia por el
hombre La
reflexión sobre el hombre ha ocupado siempre en la Iglesia un lugar
privilegiado. De frente a una época que reivindica los derechos del hombre de
una manera desmesurada, la Iglesia no ha dejado de insistir, especialmente en
estos últimos tiempos, sobre la centralidad que el hombre tiene dentro de la
vida de ella misma. Así, ha hecho ver la grandeza del ser humano sin esconder
los límites que como criatura tiene. Estos límites consisten en que el hombre
permanece siempre circunscrito a la esfera de lo creado, abriéndose maravillosamente
a lo divino por el conocimiento y la participación de la misma naturaleza
divina (“homo capax Dei”), pero permaneciendo creatura, esencialmente distinto
de Dios. Manifestando
el interés que la Iglesia tiene por el hombre, el Concilio Vaticano II ha
consagrado un documento completo a la reflexión sobre el hombre en general y
sobre el hombre actual en particular. En efecto, en uno de sus primeros números, la Constitución Pastoral Gaudium
et Spes se expresa de la siguiente manera: “Es la persona del hombre lo que
hay que salvar. (...) Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo
entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien
será el objeto central de las explicaciones que van a seguir” (GS,3). Sin
vacilaciones de ningún tipo el Concilio “proclama la altísima dignidad del
hombre y la divina semilla que en éste se oculta” (GS,3), al punto que
considera que “el hombre es en la tierra la única creatura que Dios ha querido
por sí misma” (GS,24). Esa ‘altísima dignidad del hombre’, según el Concilio,
estriba en el hecho de que “el Hijo de Dios con su Encarnación se ha unido en
cierto modo, con todo hombre” (GS,22). Es aquí donde está toda la fuerza y la
potencia que la reflexión sobre el hombre tiene en este documento del Concilio
y que es como un eco de aquella expresión de S. León Magno: “Conoce, oh hombre,
tu dignidad”, frase referida a aquel acontecimiento que hace pensar que la
grandeza del hombre es inconmensurable, frase referida a la Encarnación del
Verbo, por la cual Dios se hace hombre. Y por eso afirma el Concilio que, “en
realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
Encarnado” (GS,22). Este
esclarecimiento de la grandeza y dignidad del hombre por su unión con Dios en
Cristo, en virtud de la unión hipostática, es, según Juan Pablo II, un
principio capital en las enseñanzas del Concilio Vaticano II. “Cuanto más se
centre en el hombre la misión desarrollada por la Iglesia; cuanto más sea, por
decirlo así, antropocéntrica, tanto más debe corroborarse y realizarse
teocéntricamente, esto es, orientarse al Padre en Cristo Jesús. Mientras las
diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido y
siguen siendo propensas a dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el
antropocentrismo, la Iglesia en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en
la historia del hombre de manera orgánica y profunda. Este es también uno de
los principios fundamentales, y quizás el más importante, del Magisterio del
último Concilio”[1]. El
mismo Juan Pablo II prolonga esta enseñanza del Concilio diciendo: “Todo hombre
(...) es confiado a la solicitud de la Iglesia. (...) El objeto de esta premura
es el hombre en su única e irrepetible realidad humana, en la que permanece
intacta la imagen y semejanza con Dios mismo”[2]. Y
aclara cuál es el hombre del que la Iglesia se ocupa: “Aquí se trata (...) del
hombre en toda su verdad, en su plena dimensión. No se trata del hombre abstracto
sino real, del hombre concreto, histórico. Se trata de cada
hombre, porque cada uno ha sido comprendido en el misterio de la Redención y
con cada uno se ha unido Cristo, para siempre, por medio de este ministerio”[3]. Y
expresa cuán esencial es a la Iglesia el problema del hombre: “El hombre en su
realidad singular (porque es persona) (...). El hombre en la plena verdad de su
existencia, de su ser personal y a la vez de su ser comunitario y social (...)
este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento
de su misión, él es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino
trazado por el mismo Cristo, vía que inmutablemente pasa por el misterio de la
Encarnación y de la Redención”[4]. Este
interés de la Iglesia por el hombre no existiría si el hombre no fuese ya en la
Sagrada Escritura un personaje principal. La Biblia es esa maravillosa realidad
que guarda una analogía estrecha con el misterio de la Encarnación. En la
Biblia el Verbo de Dios se hace verbo humano, la Palabra de Dios se hace
palabra humana, aceptando todas las limitaciones que lo humano le impone, pero
permaneciendo siempre Palabra de Dios. En ella, al igual que en la vida de la
Iglesia, el hombre ocupa un puesto central, desde el inicio del Génesis, en el
que el hombre es presentado como la cúspide de la obra creadora al cabo de los
seis días (Gén.1,26-31), hasta la llegada del Hijo del Hombre, nombre que
reivindicó para sí como nombre propio aquel que era por naturaleza Hijo de
Dios. En
este artículo trataremos de exponer las líneas fundamentales de una teología
bíblica acerca del hombre. Hacer esto significa presentar lo que la Palabra de
Dios nos revela acerca del hombre y extraer de ello, a través de un
procedimiento racional, las verdades de fe que iluminan lo que el hombre es de
cara a Dios y aclaran el camino que el hombre debe recorrer para encontrarse
con Él. I.
El hombre en el Antiguo Testamento
I.1 Primera
aproximación: la terminología para designar al
hombre El
análisis de la terminología que usa el Antiguo Testamento para designar al ser
humano, nos permitirá hacer un primer acercamiento al concepto bíblico de
hombre. ‘Adam. La
primera palabra hebrea con que se designa en el Antiguo Testamento al hombre es
‘adam. Así como el nombre latino de homo se relaciona con el humus
o tierra laborable -con la que está vinculado toda su vida-, así
también en hebreo el nombre específico de ‘adam está relacionado con la ‘adamáh,
‘tierra arcillosa’, ‘suelo’, de la cual fue formado, tal como se narra en
Gén.2,7. Pero el hombre no sólo es aquel que está formado de tierra como todos
los vivientes del campo y todas las aves del cielo, tal como se dice en
Gén.2,19, sino además es aquel que está destinado a cultivar esa tierra
(Gén.2,5). En otras palabras, no sólo depende de la tierra en cuanto a su
origen sino que además posee en sí aquellas fuerzas que lo hacen capaz de
dominar la tierra de la que ha sido formado, es capaz de darle a la tierra su
propia forma; es ahora la tierra la que se convierte en sujeto moldeable por el
hombre. Esta
vinculación estrecha que guarda el hombre con la tierra tiene un hondo
contenido teológico. En efecto, dado que ha sido hecho de la tierra,
queda claro que el hombre no es una divinidad caída en desgracia de lo alto,
sino que es algo que emerge, por imperativo divino, del mismo complejo de la creación.
Su condición de creatura, surgida por gratuita decisión de Dios (“Hagamos al
hombre...”, Gén.1,26) queda remarcada en los dos relatos de la creación del
hombre que nos presenta el Génesis.[5] Es
interesante notar que ‘adam se usa tanto para el individuo que conocemos
con ese nombre (Gén.3,20; 5,3) como también como término colectivo, de manera
que designa, cuando es usado así, a toda la especie humana (Gén.1,27; 2,5). ‘Enosh.
Otro término que usa el Antiguo Testamento para designar al hombre es ‘enosh,
sustantivo que proviene del verbo ser débil. Casi siempre esta
palabra está en relación con la palabra ‘adam, y así al llamar ‘enosh
al hombre, la Biblia recalca que se trata de un ser, que por estar hecho de
arcilla, es débil y mortal. ‘Isch.
Pero es muy llamativo el hecho de que en paralelo con el término ‘adam
aparece también otro término para significar hombre: es el término ‘isch,
que significa fuerza. Así como ‘adam habla del origen y
apariencia del hombre y ‘enosh de su debilidad, ‘isch designa al
hombre en cuanto dotado de poder, más concretamente el poder de elegir y trazar
su propio destino, y en este sentido expresa la facultad de querer y elegir. Gueber. El
Antiguo Testamento emplea también para designar al hombre el término gueber,
que se usa sobre todo para el varón adulto, diferenciándolo de la mujer y del
niño. Este término quiere decir fuerza, pero se refiere sobre todo a la fuerza
corporal, aunque la Sagrada Escritura usa esta palabra también para
designar la fuerza con la que el hombre se opone a Dios. En definitiva, esta
palabra expresa aquella energía específicamente humana, que a veces, en su
deseo excesivo de autoafirmarse, llega hasta a oponerse a Dios. De
acuerdo a lo que hemos expuesto, podemos decir que si es verdad que ‘adam
insiste sobre la especie humana, ‘enosh sobre su debilidad, ‘isch
sobre su poder y gueber sobre su fuerza, podemos afirmar que el hombre,
según el Antiguo Testamento, es un ser perecedero, que no vive sino como
miembro de un grupo, pero que es también un personaje poderoso, capaz de elegir
y dominar. Esta encuesta semántica que hemos hecho nos presenta, en resumen, de
qué modo la Palabra de Dios en el Antiguo Testamento concibe al ser humano:
algo pequeño y débil, pero al mismo tiempo algo grandioso y poderoso.[6] I.2 El
hombre como una unidad Una
de las notas más características del concepto veterotestamentario de hombre es
que considera a éste como una unidad. El hombre, para el pensamiento bíblico
del Antiguo Testamento, no es un compuesto de alma espiritual y cuerpo; el
hombre es para él un ser viviente dotado de la capacidad de pensar, querer y
elegir. “El Antiguo Testamento no conoce una definición filosófica del hombre y
de sus elementos constitutivos. De ahí lo inadecuado de la cuestión sobre una
concepción tricotómica o dicotómica del hombre en el Antiguo Testamento. El
hombre aquí es, más bien, considerado como un todo viviente, cuyos aspectos
principales son bâsâr (carne), néphesh (alma) y rûah
(espíritu)”[7].
A tal punto concibe al hombre como un todo viviente que esas realidades recién
nombradas (bâsâr, néphesh y rûah), que constituyen los
aspectos principales del ser humano, son, en general, sujeto de las mismas
operaciones. El hombre para el Antiguo Testamento es néphesh en cuanto
es un ser animado por el espíritu de vida; es rûah en cuanto es un ser
esencialmente abierto a Dios; y es bâsâr en cuanto es una criatura
perecedera, que posee un cuerpo que expresa al exterior las características del
néphesh y del rûah.[8] El hombre
es ‘bâsâr’. Para el Antiguo Testamento el hombre es bâsâr,
es carne, no porque esté compuesto de una ‘materia’ animada por una ‘forma’,
sino porque todo lo que el hombre es se expresa a través de esta carne que es
su cuerpo. A su vez, esta carne es lo que caracteriza a la persona
humana en su condición terrena y perecedera.[9] Expresando
su faceta de ser creado, terreno y perecedero, bâsâr indica, sin
embargo, al hombre en sí mismo y al hombre entero e, incluso, el fondo de la
persona. “Así Adán ve otro él en la mujer que Dios le presenta; pero no dice
que tiene, como él, un alma, sino que exclama: ‘Ésta es hueso de mis huesos y
carne de mi carne’ (Gén.2,23; cf. Sir.36,24)”[10]. Por
eso bâsâr “puede expresar la persona misma, el ‘yo’ (Qoh.4,5; 5,5;
2Cor.7,5) y hasta sus actividades de orden psicológico, con un matiz corporal
(...): la carne sufre (Job 14,22), tiene miedo (Sal.119,120), languidece de
deseo (Sal.63,2) o grita de júbilo (Sal.84,3)”[11].
Queda claro, entonces, que la palabra bâsâr, que significa carne, sirve
para denominar al hombre completo, pero haciendo hincapié en los matices que
hemos mencionado. El hombre
es ‘néphesh’. La palabra hebrea néphesh puede ser
traducida con cierta legitimidad por nuestra occidental palabra alma,
pero con la salvedad antedicha, es decir, sin concebir el néphesh como
la ‘forma’ del cuerpo. El néphesh, “lejos de ser una ‘parte’ que
juntamente con el cuerpo compone el ser humano, designa al hombre entero en
cuanto animado por un espíritu de vida. Propiamente hablando, no habita en un
cuerpo, sino que se expresa por el cuerpo, el cual, al igual que la carne,
designa también al hombre entero. Si el alma, en virtud de su relación con el
Espíritu, indica en el hombre su origen espiritual, esta ‘espiritualidad’ tiene
profundas raíces en el mundo concreto”[12]. En el
segundo relato de la creación del hombre (Gén.2,4-8.18-25) el resultado total
de la acción creadora de Dios sobre el polvo tomado del suelo y modelado, es el
néphesh hayyah, es decir, un espíritu viviente o un
alma viviente. El hombre entero es un néphesh viviente. Si
gracias al néphesh el hombre es un ser viviente, fácilmente el término néphesh
pasó a significar la vida. Así, muchas veces, alma y vida se
identifican (Ex.21,23; Sal.74,19). El
hecho de que el hombre llegue a ser un néphesh viviente por la acción
creadora de Dios tiene consecuencias muy importantes para la concepción bíblica
del hombre. El hombre es modelado de la tierra por Dios y es Dios el que le
insufla el espíritu de vida; recién entonces se constituye como criatura libre.
Por lo tanto el hombre tiene una relación esencial y constante con Dios. El
hombre es a la vez un ser personal y un ser dependiente de Dios. Entonces, “la
religión no viene a completar en él una naturaleza humana ya consistente, sino
que desde su origen entra en su estructura. Hablar del hombre sin ponerlo en
relación con Dios sería, pues, un contrasentido”[13]. El hombre
es ‘rûah’. Esta palabra en hebreo significa soplo. Puede
tratarse del soplo del viento material. Pero también designa el hálito de la
respiración del hombre y, por extensión, designa el espíritu del hombre.
También puede designar el Espíritu de Dios (Gén.1,2). Aún más, en Dios está la
plenitud del rûah, a tal punto que en algunos textos rûah es el
nombre de Dios. De manera que el rûah del hombre es participación del rûah
de Dios. Por esto en el Antiguo Testamento se afirma claramente que el rûah
del hombre viene de Dios (Gén.2,7; 6,3; Job 33,4); por esta razón uno de los
nombres de Yahveh es “Dios de los ruhôt” (Núm.27,16). Ese rûah
del hombre vuelve a Dios con la muerte (Job 34,14s.; Qoh.12,7; Sap.15,11). En el
hombre, entonces, rûah es la fuerza que sostiene y anima al cuerpo.
Mientras este rûah está en el hombre pertenece realmente a él y hace de
su carne inerte un ser operante, un alma viva (Gén.2,7). En definitiva, “la
palabra rûah es la expresión misma de la conciencia humana, del
espíritu. Entregar en las manos de Dios este espíritu (Sal. 31,6 = Lc.23,46) es
a la vez exhalar el último suspiro y encomendar a Dios la única riqueza del
hombre, su mismo ser”[14].
También es sujeto de actos intelectivos. Los proyectos e intenciones
intelectuales se presentan como algo que sube al rûah (Ez.20,32;
Is.65,17; Jer.3,16; 7,31; 44,21). La renovación del rûah implica una
purificación espiritual. El salmista pide a Dios que le infunda un rûah
recto (Sal.51,12). Por eso el rûah, como sede de la vida afectiva e
intelectual, aparece en paralelo con el corazón, centro por antonomasia
del mundo emocional. El ‘corazón’.
Hay en el hebreo del Antiguo Testamento una palabra que resume de alguna manera
los contenidos conceptuales expresados por las palabras bâsâr, néphesh
y rûah: es la palabra corazón. En la perspectiva conceptual
hebraica, el corazón –en hebreo lêb- significa lo más recóndito e íntimo
del ser humano. Por eso lêb –corazón-, y qéreb, -interior,
medio- aparecen asociadas muchas veces (cf. 1Sam.25,37; Jer.23,9;
Sal.64,7). El corazón es insondable y misterioso, y sólo Dios puede conocerlo
(1Sam.16,7), y en su misterio es centro de acciones intelectuales al par que
afectivas. Al hombre cuerdo y sensato se lo llama hombre ‘de corazón’ (Jb.12,3;
34,10.34). Y al hombre poco inteligente se lo califica como ‘falto de corazón’
(Prov.6,32; 7,7; Os.7,11; Jer.5,21). La misma conciencia se identifica con la
actividad del corazón; así, los remordimientos de conciencia se atribuyen al
corazón. Por eso, la mujer de Nabal, Abigaíl, dice a David: “No sentirá mi
señor el remordimiento de conciencia –lêb- por haber derramado sangre
sin motivo...” (1Sam.25,31). “El corazón tiene un lugar tan destacado en la
antropología israelita, y es de tal manera una concentración del hombre, que
podría sentirse uno tentado a asimilarlo al néphesh y decir: el hombre
es su corazón”[15]. I.3
La creación de la mujer Hasta
ahora hemos hablado del hombre en general, considerado más bien como ‘ser
humano’. Sin embargo, para el pensamiento veterotestamentario es esencial la
diferenciación de los sexos. En efecto, faltaría algo esencial a los relatos de
la creación del hombre si no se tuviera en cuenta la creación de la mujer; en
este caso dichos relatos estarían incompletos. En el
primer relato de la creación del ser humano (Gén.1,26-31) la diferencia de los
sexos se manifiesta como una riqueza que permite expresar mejor la imagen de
Dios. Eso es lo que significa la repetición del v.27 y la sustitución de la
expresión ‘a imagen de Dios’ por la de ‘macho y hembra’: “A imagen suya creó
Dios al ser humano (‘adam), a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los
creó”. El hecho de que la diferenciación de los sexos ayude a expresar la
riqueza de la imagen de Dios no se debe al hecho de que pueda encontrarse en
Dios notas femeninas y notas masculinas, al punto que pueda hablarse de la
‘feminidad’ de Dios, como lo hacen –equivocadamente- algunos teólogos. Es más
bien al contrario; dada la simplicidad de Dios, dada la plenitud de ser de
Dios, en la creación, debido a su finitud y limitación, sólo se expresa mejor
esa plenitud en la diferenciación y variedad de las creaturas. La
denominación de ‘macho y hembra’ de ninguna manera es una expresión peyorativa
ni significa una asimilación a los animales; esta denominación se halla en la
línea del significado de bâsâr, es decir, la palabra que expresa a todo
el hombre haciendo hincapié en su realidad corporal. En otras palabras, si el
hombre es bâsâr y con esta palabra se designa lo específicamente humano,
‘macho y hembra’ a su vez determina a bâsâr, permaneciendo en lo
específicamente humano y no trasvasando la expresión a lo animal. Tiene
entonces esta expresión el pleno significado de ‘varón y mujer’. En el
segundo relato de la creación del hombre (Gén.2,4-8.18-25) se hace mención más
explícita a la creación de la mujer y se ubica de una manera más precisa la
figura y la función de la mujer en el complejo de la creación. En el v.18 se
establece ya la naturaleza social del hombre y su indigencia, es decir, la
necesidad de una ayuda proporcionada a su ser y a su misión en la creación: “No
es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada”. En los
v.19-20 el varón le pone nombre a todos los animales manifestando así su
dominio sobre toda la creación. Sin embargo, esa labor de dominio propia del
varón no logra realizarlo a él como ser humano, no lo plenifica. Por eso dice
que después de esta actividad “no encontró una ayuda adecuada”. Viene entonces
la creación de la mujer, que es la respuesta a esa imposibilidad por parte del
ser humano-varón de ser perfecto, de ser pleno, de ser feliz en la realización
de su labor de dominio sobre la creación. Hizo Dios dormir al hombre, le sacó
una costilla, rellenó el espacio con carne y de la costilla modeló a la mujer
(v.21-22). A pesar de que es modelada de una ‘materia prima’ más noble que la
del varón, ella también es de barro, aunque indirectamente. Sin embargo, este
gesto de Dios de formarla del varón tiene su significación: ella está llamada a
completar lo humano, a llevar a la perfección el ser y la misión del hombre
sobre la tierra; sin la mujer lo humano no es total y verdaderamente humano.[16] Por
lo recién dicho nos damos cuenta que la creación de la mujer está ordenada
esencialmente a hacer posible y a perfeccionar la naturaleza intrínsecamente
social del ser humano. Por eso “la diferencia fundamental de los sexos es a la
vez el tipo y la fuente de la vida social”[17]. La
primera sociedad humana, en la que el hombre encontró ya todos los elementos
para llegar a la perfección, estaba constituida por el primer varón y la
primera mujer. Por eso, “todo contacto con el prójimo halla su ideal en esta relación
primera, hasta tal punto que Dios mismo expresará la alianza contraída con su
pueblo con la imagen de los desposorios”[18]. I.4 A imagen y semejanza de Dios En
los tres puntos anteriores hemos presentado algunos elementos para una
antropología bíblica del Antiguo Testamento y apenas nos hemos asomado a una teología
propiamente dicha. Es necesario abrirse ahora de una manera clara a una
antropología teológica, en la cual se manifieste plenamente lo que piensa el
Antiguo Testamento del hombre. Es lo que queremos hacer en este punto. La
Biblia, al hablar del hombre, no lo mira como un microcosmo que reúne dos
mundos, el espiritual y el material, como lo haría la filosofía griega. La
Biblia considera al hombre siempre frente a Dios, cuya imagen es. La
antropología, en el Antiguo Testamento, está íntimamente ligada a la teología y
estará, por lo tanto, en el Nuevo Testamento, ligada a la cristología. Los
dos relatos de la creación del hombre que trae el Génesis se complementan entre
sí de una manera admirable. Pero es sobre todo el primero el que nos da una
visión teológica del hombre. Digámoslo con palabras breves: la quintaesencia
del pensamiento bíblico sobre el hombre está en que fue creado “a imagen y
semejanza de Dios”. Según Santo Tomás de Aquino hay razones suficientes para
que entre el concepto de ‘imagen’ y el de ‘semejanza’ haya una adecuada
distinción[19].
La noción de semejanza según el Angélico está indicando que el hombre ha sido
hecho teniendo como ejemplar a Dios, teniendo en cuenta que semejanza no es
igualdad, porque el ejemplar excede infinitamente al ‘ejemplado’[20]. La
noción de ‘imagen’, en cambio, según el Aquinate, dice relación directa a la
naturaleza intelectual del hombre, y más imagen de Dios será mientras su
naturaleza intelectual más pueda imitar a Dios[21]. En el
contexto mismo del texto del Génesis la expresión ‘a imagen y semejanza’ tiene
el valor de una declaración enfática y dice relación sobre todo a la soberanía
que el hombre ejerce sobre los animales y sobre todo el mundo. Puesto que todo
el relato de la creación describe a Elohim como un ser personal, que obra
soberanamente, crea y dispone todas las cosas con sabiduría, es lícito pensar
que el autor sagrado ve en la semejanza con Dios lo que distingue al hombre de
los otros vivientes: su facultad de pensar y de querer por sí mismo, es decir,
lo que lo constituye como persona.[22] La
relación que Dios mismo pone entre el hombre y la creación (Gén.1,28-31;
2,8-15) está directamente orientada a manifestar que el hombre es imagen de
Dios. En efecto, la primera consecuencia que se sigue del hecho de ser creados
a imagen y semejanza de Dios es el dominio sobre toda la creación: “Dijo Dios:
‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en
los peces del mar y en las aves del
cielo, y en las bestias y en toda la tierra, y en todas las sierpes que
serpean por la tierra’” (Gén.1,26). Esto
mismo es lo que significa el día del reposo del Señor (Gén.2,1-3) y el
mandamiento del reposo sabático para el hombre (Éx.20,8-11), ya que “el séptimo
día, día de reposo, marca la medida del trabajo humano, pues la obra de las
manos del hombre debe expresar la obra del creador”[23]. “El
hombre desempeña su papel de imagen en dos actividades mayores: como imagen de
la paternidad divina debe multiplicarse para llenar la tierra; como imagen del
señorío divino debe someter la tierra a su dominio. El hombre es señor de la
tierra, es presencia de Dios en la tierra”[24]. Esta
semejanza con Elohim que recibe de Dios después de la creación, el hombre la
transmite a sus descendientes (Gén.5,1-3); es un bien permanente en los seres
humanos y la garantía que protege su vida y la hace intangible. Por eso el que
derrama la sangre del hombre ultraja la imagen de Dios. Dice explícitamente el libro
del Génesis: “Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre
vertida, porque a imagen de Dios hizo Él al hombre” (9,6). Hay
otro aspecto que queda expresado dentro de la expresión ‘a imagen y semejanza’:
“Desde la serpiente del Génesis hasta las bestias de Daniel, las fuerzas del
mal están simbolizadas por poderes animales; por eso es que se puede pensar que
la imagen de Dios y el dominio sobre los animales implican también en una
cierta medida, el dominio sobre el mal”[25]. I.5 El pecado Para
mantener su dignidad de imagen el hombre debe mantener su relación con Dios,
debe recordar que no es sino un embajador, y su dominio sobre la creación no
será eficaz sino en la medida en que esta relación sea real. Dios
modeló al hombre de la tierra y le insufló su propio rûah, haciéndolo un
ser viviente, a imagen y semejanza suya, participante del mismo ser de Dios.
Pero “al soplo por el que el hombre es constituido en su ser añade Dios su
palabra, y esta primera palabra adopta la forma de una prohibición: ‘Del árbol
del conocimiento del bien y del mal no comerás’ (Gén.2,16s)”[26]. De
manera que el hombre se halla ligado a Dios en su mismo ser en virtud del
‘hálito de vida’ que recibió de Él, y se halla ligado a Dios también en su
obrar en virtud de la ‘palabra’ de prohibición. “La relación que une al hombre
con el creador es, por tanto, una dependencia vital, que se expresa en forma de
obediencia”[27]. La
desobediencia del ser humano, varón y mujer, narrada en Gén.3,1-7 teniendo como
prólogo Gén.2,9-17, rompe la imagen de Dios recibida en la creación. Es el
drama del pecado. Y si la imagen y semejanza de Dios se expresaba en la triple
dimensión del hombre, es decir, en su relación con el Creador, en su relación
con los hombres -consigo mismo y con los demás- y en su relación con la tierra,
el pecado marcará a fuego esas tres dimensiones. Precisamente esas tres
dimensiones manifestarán ahora la presencia del pecado. Rompimiento
con Dios y con los demás hombres. Luego de romper con Dios libremente por su
desobediencia (primera dimensión), la primera consecuencia después del pecado
es la de darse cuenta que estaban desnudos (Gén.3,7). El significado de esto es
que la diferencia complementaria de las almas y de los cuerpos, creada
precisamente en vistas a esa complementariedad y ayuda mutua, se convierte
ahora en distinción radical y separatoria y en motivo de vergüenza (segunda
dimensión). El sentido más hondo de este versículo no está en que nuestros
primeros padres sienten la afectividad y la sensibilidad desordenada sino en
que se ha roto el fundamento primero y más profundo de toda comunidad humana.
Lo que había sido creado por Dios como elemento esencial para la unidad y
perfección del ser humano se convierte ahora en motivo de vergüenza y de turbación.
Esta primera manifestación del rompimiento que se produce en el seno de la
primera sociedad humana a causa del pecado va acompañada de una segunda, que
confirma y ahonda aún más la fractura: el hombre acusa a la mujer de ser la
culpable (Gén.3,12). Con este acto se destruye la unión porque el varón se
‘desolidariza’ con la mujer.[28] A
partir de ahora “sus relaciones van a ejercerse bajo el signo de la fuerza
instintiva: concupiscencia y dominio que desembocarán en los dolores de parto
(Gén.3,16)”[29] Rompimiento
consigo mismo. El otro aspecto de lo que hemos llamado la
‘segunda dimensión’ y que se rompe a causa del pecado es la vida interior del
hombre. Después del pecado surge una división interna al hombre mismo. “Al Adán
unificado por la comunión con el Creador sucede un Adán que tiene miedo y se
esconde en presencia de Dios (Gén.3,10). Este miedo, que no tiene nada del
auténtico temor de Dios (...) significa la división de la conciencia”[30].
Esta división interna está muy bien expresada por San Pablo en la Carta a los
Romanos: “Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero,
si no que hago lo que aborrezco. (...) En realidad, ya no soy yo quien obra,
sino el pecado que habita en mi. Pues bien sé yo que nada bueno habita en mi,
es decir, en mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no
el realizarlo, puesto que no obro el bien que quiero, sino que obro el mal que
no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado
que habita en mi” (Rm.7,15.17-20)
Rompimiento con la tierra. Por la desobediencia a Dios la tierra (tercera
dimensión) es ahora maldita (Gén.3,17-19). El cultivo gozoso del jardín
paradisíaco se convertirá ahora en trabajo febril, fatigoso y doloroso. Por el
pecado del hombre la creación quedó sujeta a la corrupción (Rm.8,20). La tierra
ya no se deja someter sino que se rebela, hasta que el hombre se verá derrotado
por ella misma (Gén.3,19). El triunfo inicial del hombre surgiendo victorioso
de la tierra por obra de Dios y dominándola a través de su condición de
espíritu, a través de su condición de imagen y semejanza de Dios, se convierte
ahora en una derrota en la que la misma tierra, rebelándose primero, atraerá al
hombre hacia sí para absorberlo después en sí misma: “Polvo eres y al polvo
volverás” (Gén.3,19). El triunfo de la creación, del surgir venciendo a la
nada, se convierte ahora en la derrota de una cierta aniquilación. I.6 Conclusión. La aurora del Nuevo
Testamento En el
inicio del rompimiento con Dios por parte del hombre y en el inicio de la
ofuscación de la imagen y semejanza divinas, estuvo la Serpiente. Y lo primero
que hace el autor sagrado al narrar las consecuencias del pecado no es anunciar
los efectos funestos que el pecado tendrá en la mujer y el varón, sino
proclamar la ‘buena noticia’ de que la cabeza de la Serpiente será destrozada
por el linaje de la mujer (Gén.3,15). Es decir, casi en el mismo momento en que
se verifica el rechazo de Dios y el oscurecimiento de la imagen divina en el
hombre, Dios anuncia la futura restauración de esas relaciones y de la imagen
perdida. Es lo que se conoce como el ‘protoevangelio’, el primer anuncio de la
gozosa noticia de la redención del hombre y de la restitución a su constitución
original. Todo esto se llevará a cabo a través del linaje de la mujer, es
decir, a través de un hombre que nacerá de la mujer. “Llegada la plenitud de
los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para
redimir a los que estaban bajo la Ley” (Gál.4,4-5). A
causa del pecado “el ideal que fijó la creación, al que hay que referirse sin
cesar, no puede ya alcanzarse, ni siquiera se puede aspirar a él directamente”[31].
“Adán pecador no puede volver a ser plenamente lo que es por derecho, ‘a imagen
de Dios’, a no ser que de nuevo sea modelado ‘a imagen de Cristo’, no ya
simplemente a imagen del Verbo, sino a la del crucificado, vencedor de la
muerte. Los valores reconocidos en el capítulo 2 del Génesis van a reaparecer,
traspuestos, en la persona de Cristo”[32].
Entramos así en el Nuevo Testamento. II.
El hombre en el NuevoTestamento II.1 Continuidad con la antropología del
Antiguo Testamento Los
sinópticos y en general el Nuevo Testamento mantienen una continuidad de
lenguaje y de conceptos con la antropología del Antiguo Testamento y del
judaísmo. Con la mediación de la traducción griego-alejandrina del Antiguo
Testamento, las palabras y los conceptos claves de la antropología
veterotestamentaria pasaron con bastante exactitud al Nuevo Testamento. Así, bâsâr
es traducido por las palabras griegas sarx (carne) y sóma
(cuerpo), ya que en griego existe, al contrario que en hebreo, una
palabra especial para designar la carne y otra para designar el cuerpo; néphesh
es traducido por psyché y rûah por pneúma. “También en la
concepción neotestamentaria el hombre es cuerpo viviente (animado), y las
palabras cuerpo y alma designan las distintas formas fenoménicas de la
unidad-hombre”[33]. Una
demostración de que los conceptos del Antiguo Testamento perviven en el Nuevo
es que la palabra sarx en el Nuevo Testamento significa, como bâsâr
en el Antiguo, todo el hombre. San Juan, para expresar que el Verbo se hizo
hombre, dice que se hizo sarx (Jn.1,14). Incluso esa concepción pasó a
la tradición occidental por la traducción de sarx por la palabra latina caro,
es decir, carne: “Et Verbum caro factum est”. La ignorancia de
este concepto bíblico llevó a algunos, incluso, hasta la herejía. En efecto,
Apolinar, en los primeros siglos de la Iglesia, afirmaba que el Verbo se unió
directamente a la ‘carne’ de Cristo, a su ‘cuerpo’, de tal manera que la
divinidad reemplazaba al alma de Jesús. Y ponía como fundamento la literalidad
de las palabras de San Juan: “El Verbo se hizo carne”. Pero la ‘carne’, en
realidad, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, no designa la
‘parte’ animal y material del hombre, sino a todo el hombre. De la
misma manera, la palabra psyché que normalmente es traducida, por
influencia de la concepción griega, como alma, en numerosas ocasiones
tiene un evidente sentido de vida, tal como lo tenía el néphesh.
Así, por ejemplo, Mc.8,35-37: “Quien quiera salvar su vida (psyché),
la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la
salvará. Pues, ¿de qué le sirve al hombre ganar al mundo entero si arruina su vida?
Y ¿qué puede dar el hombre a cambio de su vida?”. “La sentencia habla
del martirio, en el que el hombre no entrega y pierde su alma, sino
precisamente su vida terrena, para ganar la eterna. Tal es también la
interpretación válida de psyché en sentencias como Mt.6,25; Mc.3,4;
10,45; Lc.12,20”[34]. Ciertamente,
también la concepción griega ha influido en el uso de la palabra en el Nuevo
Testamento, es decir, el alma como un elemento subsistente que ‘habita’ en el
cuerpo, el alma ‘forma’ de una ‘materia’ que es el cuerpo. Siendo espiritual es
inmortal mientras que el cuerpo es perecedero. Tenemos dos ejemplos en
Heb.13,3, donde se dirige a los lectores como a “los que todavía viven en el
cuerpo”, y en Ap.6,9: “Vi debajo del altar las almas de los degollados a causa
de la palabra de Dios”. En este sentido, la psyché puede designar, en
contraposición al cuerpo, la sede de la vida moral y de los sentimientos
(Flp.1,27; Ef.6,6; Col.3,23; cf. Mt.22,37s.; 26,38s.; Lc.1,46; Jn.12,27;
Hech.4,32; 14,2; 1Pe.2,11), y aun el alma espiritual e inmortal (Mt.10,28.39s.;
Hech.2,27; St.1,21; 5,20; 1Pe.1,9).[35] Esta
concepción dicotómica del hombre, propia de la filosofía griega, entró en el
Nuevo Testamento por influencia de los libros sapienciales más cercanos a él,
como el libro de la Sabiduría y el Eclesiástico, escritos en griego y con
conocimiento de la sabiduría helénica. II.2 La restauración de la imagen perdida Así
como en el Antiguo Testamento, según dijimos, la quintaesencia teológica del
ser del hombre se cifra en el hecho de que fue creado a imagen y semejanza de
Dios, de la misma manera la restauración del hombre, que es la razón de ser del
Nuevo Testamento, consistirá en la regeneración del hombre en cuanto imagen de
Dios. El concepto de hombre en el Nuevo Testamento aparece siempre referido al
de imagen de Dios. El
autor neotestamentario que de manera más evidente refiere su concepción del
hombre al relato creacionista del Génesis es San Pablo. Lo cita repetidas
veces, al mismo tiempo que lo interpreta. Por lo tanto será él el que nos
presente una teología del hombre centrada en la recuperación de la imagen de
Dios perdida por el pecado. II.2.a Cristo es la
imagen de Dios El
punto de partida de la antropología teológica de San Pablo se encuentra en el
reconocimiento de Cristo como Imagen de Dios por su preexistencia como Hijo y
como Verbo. “Él es Imagen de Dios invisible” (Col.1,15), “resplandor de la
gloria de Dios e impronta de su sustancia” (Heb.1,3; cf. Jn.14,9). Santo Tomás
dice que el nombre de Imagen es un nombre personal de Cristo, en cuanto procede
del Padre y tiene la especie del Padre. El Espíritu Santo no puede ser llamado
Imagen porque el Padre y el Hijo en la Trinidad se comportan como un solo
principio de expiración[36]. San
Pablo, entonces, habla de Cristo como la Imagen preexistente del Padre, pero
considerado siempre en la persona histórica y única del Hijo de Dios hecho
hombre. Esta realidad queda de manifiesto en el llamado ‘himno de la kénosis’:
“Cristo, siendo de condición divina, no hizo alarde de su categoría de Dios; al
contrario, se anonadó a sí mismo, y tomó la condición de esclavo, pasando como
un hombre más” (Flp.2,6-7). El
punto siguiente en la teología del hombre que presenta San Pablo es el
reconocimiento de que, en cuanto Imagen preexistente de Dios, todo fue hecho a
través de Cristo y teniendo a Cristo como causa eficiente: “Él es Imagen de
Dios invisible –dice San Pablo- Primogénito de toda la creación, porque en Él
fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y
las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades:
todo fue creado por Él y para Él; Él existe con anterioridad a todo, y todo
tiene en Él su consistencia” (Col.1,15-17). Pero
con su Encarnación, el Hijo de Dios ya no es sólo Imagen de Dios en su vida
preexistente e intratrinitaria, sino que, desde que se hizo hombre, esa Imagen
se expresa al exterior. Por eso, según San Pablo, Cristo es doblemente Imagen
de Dios. En primer lugar en el sentido primigenio y antes dicho de ‘resplandor
de la gloria del Padre e impronta de su sustancia’. Pero además este ser
concreto, encarnado, es la ‘Imagen de Dios’ en cuanto refleja en una naturaleza
humana y visible la imagen del Dios invisible. Dice San Pablo: “Si todavía
nuestro Evangelio está velado, lo está para los que se pierden, para los
incrédulos, cuyo entendimiento cegó el dios de este mundo para impedir que
vean brillar el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen
de Dios” (2Cor.4,3-4). Al
tomar una naturaleza humana Aquel que es el Resplandor del Padre y la Impronta
de su sustancia, Aquel que es la Imagen de Dios, se convierte en ese mismo
momento y en virtud de ese mismo acto, en Cabeza de todo lo creado y, sobre
todo, en Cabeza del hombre, “la única creatura que, en la tierra, Dios ha
querido por sí misma”[37]. Y
al ser Cabeza de todos los hombres se convierte en Primogénito de muchos
hermanos. Dice San Pablo: “Él es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda
la creación” (Col.1,15; cf. Ef.1,10). II.2.b Cristo es imagen del hombre pecador La
restauración de la divina imagen en el hombre no queda agotada en la asunción
de la naturaleza humana por parte del Hijo de Dios, por la cual se constituye
en Cabeza de la creación. En efecto, había un pecado que pagar y una justicia
divina que satisfacer. El primer Adán, por su desobediencia, desfiguró su
rostro divino y así hasta su rostro humano quedó también desfigurado. Cristo
asume esa desfiguración del rostro divino y humano del hombre pecador: “No tiene
ya apariencia de hombre”, dirá Isaías hablando de Cristo (52,11); “No tenía
apariencia ni presencia; no tenía aspecto que pudiéramos estimar. Despreciable
y desecho de hombre (...), como uno ante quien se oculta el rostro,
despreciable. (...) Molido por nuestras culpas” (Is.53,2.3.5); “es un gusano,
no un hombre” (Sal.22,7). Por
otro lado, es sumamente sugestivo el hecho de que el Espíritu Santo, por boca
de Pilatos (Jn.19,1-5), presente a Cristo azotado (v.1), coronado de espinas
(v.2), burlado (v.2.3), abofeteado (v.3) y reconocido inocente (v.4) como la
figura prototípica del hombre: “¡Ecce Homo!”[38].
“¡Éste es el Hombre!”. Nunca jamás nadie había indicado de una manera más
certera qué y quién es el hombre; y nadie podrá hacerlo en adelante. “¡Éste es
el Hombre!”. Éste es el hombre (con minúscula) que no tiene apariencia humana
porque a causa de la desobediencia desfiguró su imagen divina. Éste es el
Hombre (con mayúscula) que asumió esa desfiguración, pero la asume en la
obediencia. Éste es el Hombre que unió la naturaleza humana a Dios. Éste es
el Hombre, que por su obediencia y por su humildad, triunfará sobre el pecado y
la muerte, los dos enemigos vencedores del primer hombre. En el camino de la
restauración del hombre está necesariamente el Ecce Homo, que
alcanza su identidad más dramática cuando está en la cruz y grita desde el
fondo de su ser: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mc.15,34).
La respuesta de Dios a ese angustiado grito del Hombre será la resurrección. Ahora
Cristo no es sólo el ‘Primogénito de toda la creación’ (Col.1,15), sino que es
además el ‘Primogénito de entre los muertos’ (Col.1,18). Por lo tanto no será
sólo Cabeza de todo lo creado, sino que será además ‘Cabeza del Cuerpo, que es
la Iglesia’: “Él es también la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia: Él es el
Principio, el Primogénito de entre los muertos, para que sea Él el primero en
todo” (Col.1,18). II.2.c ‘En Cristo’ el hombre recupera la imagen de Dios perdida Así
como en la primera creación el Verbo hizo al hombre a imagen de Dios (Gén.1,26;
Col.1,16; Jn.1,3), y el hombre ofuscó esa imagen por el pecado, así ahora, con
la Encarnación del Verbo, se verifica una segunda creación o, mejor, una
re-creación, por la cual el universo entero es renovado y el hombre es hecho a
imagen de Cristo. Esto se verifica porque, en Cristo, la naturaleza humana se
une a la persona del Hijo de Dios, y así el ser humano recupera la imagen
divina perdida. Pero además Cristo regenera en el hombre la imagen divina
perdida porque asumió sobre sí mismo la desfiguración del rostro divino del
hombre: “Cristo se hizo Él mismo maldición por nosotros” (Gál.3,13). En base a
estos dos momentos de la redención, es decir, la asunción de la naturaleza
humana por parte del Hijo de Dios y el sufrimiento ‘hasta el extremo’ (Jn.13,1)
de su humanidad, nace una nueva creación que tiene otra vez en sí la imagen
perfecta de Dios, es decir, la imagen de Cristo. “Por tanto –dice San Pablo- el
que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo”
(2Cor.5,17; cf. también Gál.6,15). El
centro de esta nueva creación, que afecta también a todo el universo
(Col.1,19s.; cf. 2Pe.3,13; Ap.21,1) es, entonces, el ‘hombre nuevo’,
creado en Cristo. “Cristo es nuestra paz –dice San Pablo-: el que de los dos
pueblos hizo uno solo, derribando el muro que los separaba, la enemistad (...)
para crear en sí mismo, de los dos, un solo hombre nuevo”
(Ef.2,15). Este ‘hombre nuevo’ es el prototipo de la nueva
humanidad re-creada por Dios. Esta re-creación se ha dado en la persona de
Cristo resucitado como ‘último Adán’ (1Cor.15,45), después de haber dado muerte
sobre la cruz al linaje del ‘primer Adán’, corrompido por el pecado. Ahora,
restituida en Cristo la imagen de Dios que el hombre había empañado por el pecado,
todo hombre puede y debe recuperar esa imagen divina. Ahora bien, esto no lo
hace ya tratando de reproducir la imagen de Elohim (tsélem
Elohim; Gén.1,27), sino tratando de reproducir en sí mismo la imagen
de Cristo (eikón Xristoû) , a través de la incorporación a
Él. Dice San Pablo: “A los que de antemano conoció también los predestinó a
reproducir la imagen de su Hijo” (Rm.8,29). Para reproducir la imagen de Dios,
la obediencia del hombre ya no debe ir a la Ley, ni siquiera directamente a
Dios, sino a Jesucristo, que es Dios que tomó figura humana (Rm.10,5-13). Así
también la fe, ahora, debe ir dirigida a Cristo, dado que “único es el mediador
entre Dios y los hombres: el hombre Cristo Jesús” (1Tim.2,5). Cristo,
en cuanto Verbo Encarnado, es “Cabeza de la creación” y, por tanto, es,
respecto a todo el universo, “Primogénito de toda la creación” (Col.1,15), y
respecto a los hombres “Primogénito de muchos hermanos” (Rm.8,29). Por otra
parte, en cuanto que asumió nuestro pecado y nuestra muerte y los venció por la
resurrección, Cristo es “Primogénito de entre los muertos” (Col.1,18) y “Cabeza
del Cuerpo, que es la Iglesia”
(Col.1,18). Si Cristo salva a la humanidad, lo hace como nueva cabeza de
linaje, Imagen según la cual Dios restaura toda la creación, especialmente al
hombre. La
renovación concreta e histórica de cada hombre se da, entonces, por la
incorporación libre a Cristo Cabeza, es decir, por la participación en su
Cuerpo, que es la Iglesia (Col.1,18). Y esta incorporación se da a través del bautismo
(Rm.6,4), que es participación en la cruz y en la muerte de Cristo. El camino
del Ecce Homo debe ser recorrido también por cada hombre, y cada
hombre lo hace cuando recibe el bautismo. Se sepulta el ‘hombre viejo’ y se
destruye el pecado, que es el principio activo en la destrucción del
hombre-imagen de Dios. El Espíritu, que obra por el agua, como en la primera
creación, renueva al hombre, lo convierte en nueva creatura (2Cor.5,17), en
‘hombre nuevo’ (Ef.2,15). De
esta manera Cristo restituye a la humanidad caída el esplendor de esa imagen
divina que el pecado había empañado (Rm.5,12). Y lo hace imprimiéndole la
imagen aún más hermosa de hijo de Dios: “A los que de antemano conoció también
los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera Él el
Primogénito de muchos hermanos” (Rm.8,29). “Al llegar la plenitud de los
tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer (...) para que recibiéramos la
filiación adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a
nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! De modo que
ya no eres esclavo, sino hijo” (Gál.4,4.5.6-7). Cristo,
en cuanto Imagen de Dios, posee la misma gloria del Padre: “El Verbo se hizo
carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria
que recibe del Padre como Hijo Unigénito, lleno de gracia y de verdad”
(Jn.1,14; cf. 2Cor.4,3-4). Esa gloria Él la participa al hombre. En efecto,
dice San Pablo: “Todos nosotros con el rostro descubierto reflejamos como en un
espejo la gloria del Señor” (2Cor.3,18[39]).
Esa misma gloria, ya en esta vida, va penetrando más y más al hombre que la
acepta, reproduciendo en él la imagen de Cristo. Por eso dice San Pablo: “Todos
nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria
del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos”
(2Cor.3,18). Esa gloria, que penetra hasta las fronteras del alma y el espíritu
(Heb.4,12[40]),
terminará transformando totalmente al hombre, incluido su cuerpo, convirtiéndolo
así en verdadero hombre celestial, no ya terreno. Por eso dice San Pablo: “Se
siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo
natural, hay también un cuerpo espiritual. (...) Y del mismo modo que hemos
llevado la imagen del hombre terreno, llevaremos también la imagen del hombre
celestial” (1Cor.15,44.49). Esta
gloria de la que habla San Pablo, en nosotros se identifica con la gracia
santificante (Tit.3,5-7; Rm.3,24; etc.), que es la participación de la
naturaleza divina (2Pe.1,4). Esta gracia santificante tiene su asiento, inhiere
en la esencia del alma y es, en definitiva, lo que transforma radicalmente al
hombre. El desenvolvimiento normal de la gracia será la visión beatífica; la
gracia es la visión beatífica incohada. De
manera que la regeneración del ser original del hombre ha ido mucho más allá
que la mera recuperación de la imagen de Dios en su naturaleza humana. A través
de la gracia santificante el hombre se ha convertido en hijo de Dios porque
participa de su misma naturaleza. La gracia es la plenitud de la vida nueva en
Cristo, comunicación hecha por Dios de una vida que le es propia. A partir de
esta realidad los Padres griegos han hablado, legítimamente y con preciso
término teológico, de ‘deificación’ del hombre. Aquel ‘seréis como dioses’ que
estuvo al origen de la desobediencia (Gén.3,5), se cumple ahora de una manera
misteriosa pero real por la incorporación a Cristo por la gracia santificante. Conclusión La
imagen y semejanza de sí mismo que Dios imprimió en el hombre al crearlo
consistían, fundamentalmente, en la naturaleza racional y en la gracia, que el
hombre ya poseía desde la creación.[41] En
virtud de su naturaleza racional o intelectual el hombre es puesto por encima
de toda la creación visible y como dominador de la misma. En virtud de la
gracia el hombre conocía y amaba en acto a Dios. Por el pecado el hombre pierde
la gracia y pierde por tanto también la caridad. Su rostro divino ha quedado
destrozado. Se destruyó la imagen divina que llevaba en su corazón. Y su misma
naturaleza racional, que todavía conserva como prenda y posibilidad de una
restauración, ha quedado obnubilada y debilitada. La
asunción de la naturaleza humana por parte del Hijo de Dios hace de su
naturaleza humana una naturaleza glorificada por la unión a la divinidad en la
persona divina. El alma humana de Cristo goza de la visión beatífica y su
cuerpo no manifiesta la gloria correspondiente sólo por un milagro especial.[42] Es
lo que queda de manifiesto en el hecho de la transfiguración (Mt.17,1-8),
donde, por un momento, Cristo muestra a los apóstoles que serán testigos de sus
sufrimientos, la gloria que inunda su alma. A
partir de ahora, a partir de la Encarnación la suerte del hombre ha cambiado.
Si acepta libremente -como Cristo quiere que sea- la redención, puede recuperar
la gracia y así ser de nuevo un espejo pulidísimo que refleje nítidamente la
imagen de Dios (cf. 2Cor.3,18). Pero ahora hay una ventaja respecto al momento
de la creación: el hombre tiene la posibilidad cierta de incorporarse a Cristo,
que es hombre y es Dios. Ahora, por la Encarnación, el hombre puede ser miembro
de un Cuerpo cuya Cabeza es un Hombre-Dios. En esto radica precisamente la
ventaja de la nueva situación del hombre como producto de la re-creación. Y en
virtud de esta incorporación al Cuerpo de Cristo, el hombre se hace hermano de
Cristo y por lo tanto hijo de Dios: “Ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo,
también heredero por voluntad de Dios” (Gál.4,7). El bautismo es lo que realiza
esta incorporación por primera vez y la Eucaristía es lo que robustece y
solidifica esa incorporación. La nueva economía de la salvación, la re-creación
permite ahora que el hombre se alimente con el bâsâr de un hombre que al
mismo tiempo es Dios. Para el hombre no puede haber modo más intenso de unirse
a la Cabeza y, por lo tanto, no puede haber modo mejor de ser y manifestar la
imagen de Dios. Los
dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción de María Santísima tienen
mucho que decirnos para una teología del hombre. En ella, sin ser Dios, la
naturaleza humana ha alcanzado un culmen que es, por un lado, muestra del poder
de la Encarnación y del Misterio Pascual y, por otro, muestra del grado de
renovación y glorificación al que un puro hombre puede llegar, precisamente en
virtud de su incorporación a Cristo. Por
tanto, para la Biblia “el tipo auténtico de hombre vivo no es (...) Adán, sino
Jesucristo; no es el que salió de la tierra, sino el que bajó del cielo; o, más
bien, es Jesucristo prefigurado en Adán, el Adán celestial esbozado por el
terrenal”[43].
“El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado”[44]. “¡Ecce
Homo!”; “¡éste es el Hombre!”. Éste es el Hombre que dice quién es el
hombre.
[1] JUAN PABLO II, Encíclica “Dives in Misericordia”, 1. [2] JUAN PABLO II, Encíclica “Redemptor Hominis”, 13. [3] JUAN PABLO II, Encíclica “Redemptor Hominis”, 13. [4] Encíclica “Redemptor Hominis”, 14. [5] Cf. GARCÍA CORDERO, M., Teología de la Biblia, B.A.C., Madrid, 1970, Tomo I, p. 471. [6] Cf. GARCÍA CORDERO, M., op. cit., p. 472. [7] DEISSLER, A., Diccionario de Teología Bíblica, Barcelona, 1967, col.456; citado en GARCÍA CORDERO, M., op. cit., p. 480. [8] Cf. LÉON-DUFOUR, X., voz Hombre, en VTB, Ed. Herder, Barcelona, 1988, p. 391. El hebreo bíblico no posee una palabra para expresar la realidad ‘cuerpo’. Con el término bâsâr se expresa tanto la ‘carne’ como el ‘cuerpo’. [9] Cf. LÉON-DUFOUR, X., voz Carne, en op. cit., p. 146. [10] LÉON-DUFOUR, X., idem, p. 147. “Carne de mi carne” en hebreo: bâsâr mibesârí. [11] LEÓN-DUFOUR, X., ibidem. [12] LÉON-DUFOUR, X., voz Alma, op. cit., p. 68. [13] LÉON-DUFOUR, X., voz Hombre, op. cit., p. 392. [14] LÉON-DUFOUR, X., voz Espíritu, op. cit., p. 295. [15] JACOB, E., Théologie de l’Ancien Testament, Neuchâtel, 1968, p. 135; citado en GARCÍA CORDERO, M., op. cit., p. 489. [16] Para completar esta teología de los sexos es necesario tener muy en cuenta 1Cor.11,2-16. Según esto Dios es la cabeza de Cristo, Cristo es la cabeza del varón y el varón es la cabeza de la mujer (v.3). Además, “el varón (...) es imagen y reflejo de Dios: pero la mujer es reflejo del varón. En efecto, no procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón. Ni fue creado el varón por razón de la mujer, sino al mujer por razón del varón. He ahí por qué debe llevar la mujer sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ángeles. Por lo demás, ni la mujer sin el varón, ni el varón sin la mujer, en el Señor. Porque si la mujer procede del varón, el varón, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios” (11,7-12). [17] LÉON-DUFOUR, X., voz Hombre, op. cit., p. 393. [18] LÉON-DUFOUR, X., ibidem. Por eso, tanto el ‘machismo’ como el ‘feminismo’ (que es otra forma de ‘machismo’) atacan al núcleo original de la convivencia humana, y por eso son tan nocivos. [19] S.Th., I, q. 93, a.1c.9c. [20] Exemplatum, dice Santo Tomás (S.Th., I, q.93, a.1). [21] S.Th., I, q.93, a.4. [22] Cf. GARCÍA CORDERO, M., op. cit., p. 478. [23] LÉON-DUFOUR, X., voz Hombre, op. cit., p. 393. [24] LÉON-DUFOUR, X., ibidem. [25] JACOB, E., op. cit., p. 139, citado en GARCÍA CORDERO, M., op. cit., p. 480. [26] LÉON-DUFOUR, X., voz Hombre, op. cit., p. 392. [27] LÉON-DUFOUR, X., ibidem. [28] Cf. LÉON-DUFOUR, X., idem, p. 394. [29] LÉON-DUFOUR, X., ibidem. [30] LÉON-DUFOUR, X., idem, p. 395. [31] LÉON-DUFOUR, X., idem, p. 394. |
