1. Propósito del trabajo.

«La hermenéutica bíblica, si por una parte pertenece al ámbito de la hermenéutica general de todo texto literario e histórico, por otra es un caso único de esta hermenéutica», y la gran riqueza que puede aportar para la vida del espíritu no la concede sino en medio de especiales dificultades, que en nuestro tiempo parecen haberse convertido en problemas insolubles.

El caso muy particular de la hermenéutica bíblica se presenta normalmente como el encuentro, a veces en forma de choque entre dos perspectivas: una perspectiva específica que corresponde a un texto sobrenaturalmente inspirado, que debe ser leído e interpretado en la Iglesia, bajo la asistencia del Espíritu Santo y la perspectiva propia de los diversos métodos o acercamientos hermenéuticos provenientes del campo de las ciencias y que en estos últimos dos siglos se han desarrollado notablemente. Este choque parece necesario, de hecho es irrenunciable. Pero como resultado se producen situaciones cargadas de tensión que en vez de solucionarse parecen acrecentarse.

Por una parte los métodos y acercamientos parecen multiplicarse cada vez más y tomar posiciones muchas veces antagónicas. Basta citar la irreductible oposición planteada entre las teorías de comprensión diacrónica y de comprensión sincrónica. Este pluralismo de métodos y acercamientos es apreciado por unos como un índice de riqueza, pero a otros les da la impresión de gran confusión, con la consiguiente tentación de escepticismo. Esto ha provocado en los estudiosos la asunción de las más variadas posturas que van desde el seguimiento de cualquier método o acercamiento hermenéutico que incluso termina en doctrinas contrarias a la fe, hasta el desprecio por todo lo científico por considerárselo obstáculo para el conocimiento de la Biblia y atentado contra la fe. Y, sin embargo, la Iglesia sigue impulsando los estudios bíblicos, que han experimentado una fecundidad innegable.

Es mi opinión y propósito de estas líneas mostrar cómo la raíz de todos estos extravíos está en la insuficiente presentación o impostación del problema. No se trata de sólo dos perspectivas: la específica bíblica y la perspectiva científica instrumental, sino que es necesario que exista una mediación filosófica y en cuanto filosófica, universal. Entre el texto revelado y los métodos debe mediar la reflexión filosófica. Es un hecho irrefutable, y ha sido señalado aún por los mismos exégetas que debajo de cada método subyace una filosofía. Así leemos en Ignace De la Potterie: «On le voit: qu`elle le veuille ou non, qu`elle le sache ou que`elle l`ignore, aujourd`hui comme hier, l`exégèse est toujours conditionnée en profondeur par une certaine philosophie». Tomándolo como punto de partida, proponemos nuestra tesis: sin una reflexión e interpretación filosófica es imposible armonizar las exigencias sobrenaturales del libro revelado y los diversos métodos interpretativos; más aun, sin una verdadera filosofía es inevitable la oposición de los métodos y acercamientos entre sí; la ayuda, que nadie puede ni debe negar, que éstos brindan a la exégesis quedará siempre como una ayuda parcial y sólo per accidens.

2. El momento actual exige una mediación filosófica.

Echemos una mirada a lo que podríamos llamar el horizonte metodológico del trabajo exegético. En esta segunda mitad de siglo han surgido nuevos métodos y nuevos acercamientos que van desde el estructuralismo hasta la exégesis materialista, psicoanalítica y liberacionista. Una exposición orientativa y clara nos brindó la Pontificia Comisión Bíblica en el documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia. De cada uno de ellos el documento nos ofrece una valoración en sus aspectos positivos y en sus límites. El método histórico-crítico está como al inicio; su importancia es de primer orden. En el estadio actual de su desarrollo, el método histórico-crítico recorre las etapas siguientes: crítica textual en orden a establecer un texto bíblico tan próximo al texto original como sea posible, haciendo también uso del análisis lingüístico (morfología y sintaxis) y semántico con la ayuda de la filología histórica; crítica literaria intentando descubrir las posibles fuentes (junto a la crítica de los géneros y la crítica de las tradiciones); la incorporación de la Formgeschichtliche Methode para discernir el comienzo y el final de las unidades textuales, y finalmente la Redaktionsgeschichtliche Methode que estudia el texto en su estadio final y el aporte propio de cada uno de los autores. «Mientras las etapas precedentes han procurado explicar el texto por su génesis, en una perspectiva diacrónica, esta última etapa se concluye con un estudio sincrónico». Es legítimo hacer un análisis sincrónico de los textos, porque no son las redacciones anteriores la expresión del autor sino la redacción final; pero el estudio diacrónico continua siendo indispensable para captar el dinamismo histórico que anima las Escrituras.

Un análisis retórico del lenguaje bíblico llamará la atención sobre la capacidad persuasiva y convincente del lenguaje bíblico, pero no debe quedar en mero interés estilístico; un análisis narrativo puede contribuir a facilitar el paso, frecuentemente difícil, del sentido del texto en su contexto histórico, especialmente en los textos narrativos, pero la acentuación del "autor implícito" no debe reemplazar al "autor real". Un análisis semiótico, generalmente llamado estructuralismo, ofrece también sus aportes al hacernos más atentos a la coherencia de cada texto bíblico como un todo, que obedece a mecanismos lingüísticos precisos, siempre y cuando no se quede atrapado en sus a priori filosóficos que niegan la existencia de los sujetos o referencia extra textual. Cosas análogas se podrían decir de todos los otros acercamientos interpretativos que se basan en interpretaciones a la luz del canon de las Escrituras, o en tradiciones judías, o en la percepción de los efectos del texto. Ayudan, pero están muy expuestas a usos tendenciosos o falsos. Los acercamientos que provienen de la sociología, de la antropología cultural, de la psicología o psicoanálisis, también tienen algo que decir, a condición de que respeten las competencias. De todos modos sus conclusiones son muchas veces opuestas entre sí. Más fácil es ver los límites de los acercamientos contextuales, tanto liberacionista como feminista.

Todos ofrecen algunos elementos de verdad y utilidad, pero en la medida que se quieren imponer como métodos absolutos llevan a un extravío total, no sólo en el campo bíblico sino en sus aplicaciones a cualquier texto.

Por más que estos métodos y acercamientos se resisten a ser amalgamados a sistemas filosóficos, sus presupuestos y principios provienen de posturas filosóficas. Por eso «la Iglesia ha respondido durante largo tiempo con reticencia, porque con frecuencia los métodos, a pesar de sus elementos positivos, se encontraban ligados a opciones contrarias a la fe cristiana». Su filosofía sigue siendo norma, más que instrumento, de comprensión de aquello que es el objeto central de toda interpretación: la persona de Jesucristo y los acontecimientos de salvación que se han verificado en nuestra historia. Es imposible no ver detrás del método histórico-crítico el principio de inmanencia que identifica el ser con la historia negando todo tipo de meta-historia. Pero tampoco escapan de la inmanencia los métodos deudores de Heidegger y Gadamer.

Se impone la clásica pregunta: ¿es posible separar el método de sus presupuestos filosóficos para aplicarlos a la exégesis? Si la respuesta es negativa, si decimos que es imposible hacer esta separación, cada método llevará el remedio o el veneno propio del sistema filosófico que le dio vida. De filosofías antagónicas deberían provenir métodos antagónicos, imposible de utilizar a un mismo tiempo. Se deberá hacer una opción. Pero vemos que la exégesis moderna no la hace y no la quiere hacer porque necesita de todos los métodos pues todos aportan algo. Se habla de usarlos dentro de ciertos límites. Tampoco nos parece científico. ¿Por qué ponerle límites a un método que en sí mismo es bueno? ¿Son los límites propios de la Biblia en cuanto texto revelado? También, pero sobre todo son los límites que le imponen otros métodos, científicos también, pero diametralmente opuestos. ¡Hay algo que no marcha bien!

Supongamos que la respuesta sea afirmativa y que no sólo sea posible separar el método de sus principios, sino también necesario y condición sine qua non para su aplicación a la interpretación. Bastante poco honroso sería tener que negar su raíz, su fuente, su inspiración para que sea utilizable, y lo que es más, no sería para nada científico. Es la situación actual. El exégeta tiene a su disposición una gran variedad de métodos, varios contrarios o contradictorios entre sí, pero todos están en condición de aportar algo a la interpretación. ¿Cómo usa de ellos? Todo depende de su intuición o buen tino. No hay ningún criterio o norma científica. Un método sirve para este texto pero no para el siguiente; mediante un tipo de acercamiento extraigo estas conclusiones que uno a otras elaboradas en base a otro análisis. No negamos cierta efectividad pragmática, pero nunca será científica. Quedará reducida a un mosaico de datos y aportes unidos sólo por la voluntad, el genio o la intuición del estudioso, cuando no por la moda o conveniencia del momento. Será muy persuasiva para los lectores pero incapaz de convencer científicamente. Si el exégeta no tiene fe aventurará una afirmación que pocos años después, y cada vez con más velocidad, será refutada o simplemente olvidada. Si tiene fe utilizará los métodos dentro de los límites de esa fe. Esto es sano pero no científico.

Nos apresuramos a aclarar que nuestra postura y conclusión no es escéptica y menos aún termina en el fundamentalismo. Este fenómeno que se da en torno a otros libros "sagrados" como el Corán también se dio en exégesis bíblica. Esta postura, herencia del protestantismo, «exige una adhesión incondicional a actitudes doctrinarias rígidas e impone, como fuente única de enseñanza sobre la vida cristiana y la salvación, una lectura de la Biblia que rehusa todo cuestionamiento y toda investigación crítica». Es la esclerotización de la inteligencia. Pero tampoco caemos en el escepticismo ni queremos valernos del desconcierto general como ocasión para introducir cualquier opinión, total no es necesario defenderla.

Estamos convencidos que es posible y necesaria una reflexión filosófica que haga de nexo entre la exégesis bíblica y los diversos métodos. Más aún, es necesaria una reflexión filosófica que unifique, dado que históricamente no los ha producido, los contenidos de verdad de los diversos métodos. Somos conscientes, como decía Aristóteles, de que «el estudio de la verdad es difícil en un sentido y fácil en otro», y del añadido de Santo Tomás: «Ostendit (Aristotelis) quomodo se homines ad invicem iuvant ad considerandum veritatem. Adiuvatur enim unus ab altero ad considerationem veritatis dupliciter. Uno modo directe, alio modo indirecte. Directe quidem iuvatur ab his qui veritatem invenerunt: quia sicut dictum est, dum unusquisque praecedentium aliquid de veritate invenit, posteriores introducit ad magnam veritatis cognitionem. Indirecte vero, inquantum priores errantes circa veritatem, posterioribus exercitiis occasionem dederunt, ut diligenti discussione habita, veritas limpidius appareret».

Es verdad que desconcierta la gran cantidad de teorías hermenéuticas que pululan, pero su surgimiento no implica la muerte del estudio bíblico. Aunque pueden inducir a alguno al escepticismo, más bien preferimos interpretarlos como un signo de vitalidad y casi como un concierto a muchas voces que intenta adecuarse desde distintos puntos de vista a la riqueza inagotable de lo revelado, pero que exige un principio de armonía.

3. Lo exige la misma revelación.

Emerge de la Sagrada Biblia en cuanto fuente de revelación. En el por qué y en el modo de revelarse Dios en los textos sagrados está contenida la exigencia de una reflexión. ¿Por qué se revela Dios? En atención a los hombres: interiormente les da la fe y los mueve por su Espíritu. ¿Cómo se revela Dios? Atento a los hombres: exteriormente lo hace en lenguaje humano. Letra y espíritu a un mismo tiempo.

Dios crea al hombre capaz de Dios, pensando en revelársele y en ser entendido. El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios: «la similitud de la imagen se da en la creatura humana en cuanto es capaz de Dios, esto es, tocándolo (ipsum attingendo) por la propia operación de conocimiento y amor». Esta posibilidad de perfeccionamiento engendra en el hombre una tensión por la cual ex natura desea conocer. «Todas las ciencias y artes están ordenadas a la unidad, a saber, a la perfección del hombre, a su beatitud». Sin embargo, aunque este hombre fuese el metafísico más agudo y poseyese todas las ciencias posibles su mente sigue con una apertura infinita, pues el ente es su objeto. Sólo encontrará reposo en su contacto con el Infinito: «La perfecta felicidad del hombre no consiste en aquello que perfecciona al intelecto según participación de algo sino en aquello que es tal por esencia. Es manifiesto que una cosa es perfección de alguna potencia en cuanto le pertenece la razón de objeto propio de aquella potencia; el objeto propio de la inteligencia es la verdad. Lo que tiene una verdad participada, al ser contemplado no vuelve al intelecto perfecto según su última disposición. Dado que la misma es la situación de las cosas en el ser como en la verdad, como se dice en el Libro de la Metafísica, todos los entes por participación son verdaderos por participación. Los ángeles (y las demás criaturas) tienen el ser participado, porque sólo en Dios su esse es su esencia como se mostró. De donde resulta que sólo la contemplación de Dios hace perfectamente feliz».

Si fuese por nuestras propias fuerzas y por los conocimientos que dependen de ellas jamás llegaría el hombre a la felicidad plena. Pero Dios ha dispuesto elevar al hombre a un orden sobrenatural para que logre allí su perfección acabada. En el estado de visión beatífica, por la contemplación de la divina esencia el hombre llegará a su beatitud cumplida. Para contemplar la esencia divina en sí misma Dios le participa al hombre el «lumen glorie» para que se pueda realizar la asimilación del intelecto creado a Dios. Pero en tanto va en camino se le concede al hombre otra luz participada, la virtud de la fe, para que gradualmente se vaya haciendo partícipe de esta perfección: «Hay una doble participación de la luz divina. Una perfecta que se da en la gloria (...) otra imperfecta que se tiene por la fe (...). De estos dos modos el primero es la participación por la fe». Esta fe no excluye sino que urge el conocimiento y la investigación. La fe adhiere al objeto beatificante pero no sacia el intelecto porque hay oscuridad y no evidencia: «La fe tiene algo de perfección y algo de imperfección: de la perfección posee la firmeza, que pertenece al asentimiento; pero de la imperfección tiene la carencia de visión y así permanece todavía en la mente del creyente una cierta agitación (motus cogitationis). Por esta luz que es la fe, se causa lo propio de la perfección, o sea el asentimiento, pero en cuanto todavía no participamos perfectamente de esa luz, no se elimina totalmente la imperfección del intelecto y así la agitación de la mente permanece inquieta en el hombre». Esta inquietud es la que continúa llevando a los hombres a la investigación de la misma fuente de la fe, de las Sagradas Escrituras, valiéndose de todos los métodos a su alcance. Esta es la razón por la que una palabra de la Biblia puede alimentar el alma y fundar toda la vida de un místico o pedir la muerte de un mártir, y al mismo tiempo toda la Biblia no alcanza a tranquilizar el espíritu de un estudioso, exégeta o teólogo, más aún, lo acicatea a cada paso. «La necesidad de una hermenéutica, es decir, de una interpretación en el hoy de nuestro mundo, encuentra un fundamento en la Biblia misma y en la historia de su interpretación... En la tradición eclesial, los primeros intérpretes de la Escritura, los Padres de la Iglesia, consideraban que su exégesis de los textos no estaba completa, sino cuando sacaban de ella el sentido para los cristianos de su tiempo en su situación propia. No se es fiel a la intención de los textos bíblicos, sino cuando se procura encontrar, en el corazón de su formulación, la realidad de fe que expresan, y se enlaza ésta a la experiencia creyente de nuestro mundo».

4. Lo exige la naturaleza y vocación del hombre.

No me detendré mucho en este punto. Basta observar la historia del espíritu humano, su aspiración, podríamos decir su angustia por conocer, reflexionar, develar misterios, investigar, expresar, plasmar la realidad en su última explicación. Los grandes de todos los siglos, aún con sus yerros y contradicciones, nos sirven de testimonio, y estas palabras de Hegel que encontramos en la Enciclopedia de la Ciencia Filosófica dan explicación: «La historia de la filosofía tiene que ver, según su contenido esencial, no con el pasado sino con lo Eterno y simplemente presente y debe ser considerada en su resultado no como una galería de errores del espíritu humano, sino como el panteón de figuras divinas».

Muchos autores esbozaron una explicación. Sugiero leer atentamente y en este orden el comentario que Santo Tomás hace a la frase cargada de contenido y sabiduría con la que Aristóteles comienza su Metafísica: "Omnes homines natura scire desiderant", y luego el Proemio a dicho comentario. Pero en ese orden, para ver la necesidad que tiene el hombre por ser hombre de conocer, de saber, en cuanto exigencia de su naturaleza, y cómo los conocimientos deben unificarse, o mejor dicho, conservando su formalidad y objeto, deben tender a la unidad, siendo una la ciencia unificadora, la cual merecerá el nombre de sabiduría. Es la filosofía.

5. ¿Qué filosofía?

«La cuestión que se presenta a todo intérprete es, pues, la siguiente: ¿Qué teoría hermenéutica hace posible la justa percepción de la realidad profunda de la cual habla la Escritura y permite expresar su significado para el hombre de hoy?».

De frente a todas las filosofías del momento, especialmente las relacionadas con el conocimiento y el lenguaje, se abren dos actitudes posibles: «o bien la caída en un nominalismo radicalizado, como etapa final de la transformación de la metafísica en filosofía trascendental, y de ésta en filosofía lingüística; o bien el redescubrimiento de una semántica realista, que abre la posibilidad de cancelar el proceso crítico-reflexivo de la filosofía trascendental, para abrirse de nuevo a una metafísica renovada en sus exigencias de profundidad y rigor».

¿Cuál es esta metafísica renovada? La revelación nunca va a canonizar una filosofía, tampoco una teoría hermenéutica, ni menos aun un método exegético. No le hace falta. No es su problema. Pero una filosofía o un método que quiera llegar a la verdad completa sabe que debe estar de acuerdo con la revelación. Pero sabe sobre todo que debe ser fiel a sí misma, que debe ser filosofía.

Seguimos en este punto la línea de pensamiento que en diversas de sus obras nos dejó uno de los más preclaros filósofos de nuestro siglo. La filosofía ha caminado mucho, ha transitado por muchos senderos, muchos de ellos equivocados, podríamos decir casi desde el origen. «Por todas partes se multiplican cátedras de filosofía y surgen nuevas disciplinas filosóficas; las revistas de filosofía pululan como hongos; los congresos de filosofía internacionales, nacionales y regionales observan con puntualidad su realización... pero los filósofos comienzan a darse cuenta siempre más que el mundo no sabe qué hacer con sus palabras y que sin ellos puede continuar muy bien (¡así se cree!)».

En nuestros días la filosofía sabe hablar de todo: del arte, de la economía, de la sociología, de las ciencias de cualquier tipo, de la historia, de la religión... de todo menos del ser. Reducir la filosofía a estas aplicaciones es quitarle aire, quitarle espacio, cansarla con lo banal, y alejarla de lo esencial. Para ella lo esencial y lo que le da vida es el ser, es el problema del ser, es hablar del ser.

Se trata de encontrar una filosofía capaz de volver sobre sus pasos para encontrar y aferrar el momento inicial. «Pero la filosofía no ha agotado tampoco su posibilidad de sobrevivir y de resurgir, pero con la condición de retroceder en su camino, o sea de sacudirse de la actual indiferencia que la filosofía muestra ante la verdad, de consagrarse a su búsqueda incondicional y aferrarla en su locus nativus que es la relación de la conciencia al ser». No es fácil, pues significa convencerse que el primer momento del espíritu no es y no puede ser más que esta relación con el ser, no lo es la ciencia, ni la filosofía de la ciencia, ni la técnica del lenguaje, ni la sociología o la cultura. Si por aquí quiere comenzar ya está perdida y se desangrará en problemas que no son lo esencial de la filosofía. Otros pueden hablar en estos campos; pero sobre el ser ella reivindica la única palabra insustituible.

Esto nos lleva a una búsqueda del "comienzo" de la filosofía: «Cuanto más la filosofía restrinja su campo tanto más su reflexión se tornará esencial: debe por tanto andar contra la corriente, no ceder a la seducción de programas o etiquetas contingentes, sino más bien, remontando de cumbre en cumbre el itinerario de su caída en la insignificancia, reencontrar el sendero auténtico del ser. Si quiere salvarse, la filosofía debe regresar a la primera llamada, al ser de Parménides como fundamento del pensamiento, que la tradición filosófica ha extraviado aún antes de haber aferrado su auténtica exigencia».

No se trata de escoger una denominación filosófica, una escuela o un sistema. «Para nosotros la filosofía es y debe ser filosofía simplemente, en cualquier época del hombre y de su pensamiento: las diferencias tienen sólo significado de límite histórico y polémico, y no expresan la instancia perenne del fundamento que es su tarea constructiva. Cualquiera sea su actitud existencial, la filosofía debe atender únicamente a la búsqueda del fundamento, que es el presentarse del ser al espíritu para indagar su estructura. Términos como "filosofía antigua o clásica", "filosofía moderna" y "filosofía cristiana" tienen un significado puramente histórico-cultural y por lo tanto accidental».

Es la búsqueda del fundamento, el "retorno al fundamento", un "paso hacia atrás", "el comenzar del comienzo", el "retorno a la metafísica"... Estamos utilizando un lenguaje y una problemática planteada en nuestro tiempo por pensadores como Hegel y Heidegger. En medio de todos sus yerros, tuvieron el acierto de haber captado la razón de ser de la metafísica, su diálogo con el ser que se presenta a la inteligencia y la búsqueda de su fundamento: «En realidad se debe reconocer - y el intenso trabajo de la obra heideggeriana da fe de esto- que de la realidad de presencia no se puede hablar sino sólo desde el interior de la verdad del Ser y que tal verdad del Ser o sea la "fundación" última de la verdad del ente no tiene sentido sino mediante la "manifestación" del Absoluto, o sea gracias a la revelación de la presencia del Infinito como fundamento del finito. La filosofía que recorra este camino -cualquiera sea el modo de recorrerlo- debe ser llamada metafísica».

Hemos hablado del ser y de la verdad. La trilogía debe ser completada por la libertad: «Ser, verdad, libertad... se encuentran entre sí en un plexo unitario e inescindible que es una mutua relación de fundamento porque cada uno de ellos es fundamento de sí y del otro». La filosofía que dé razón del fundamento de estas tres será verdadera metafísica y estará en condiciones de brindarnos, no sin esfuerzos, las directrices para cualquier otra investigación.

Ahora sí es el momento de tomar partido, pues las posturas filosóficas pueden coincidir en esta búsqueda, pero importa su respuesta. No hay más que dos respuestas: la del respeto de la trascendencia o la doctrina de la inmanencia. Ambas cuentan con sus adalides: Santo Tomás de Aquino y Whilhelm Hegel, respectivamente. «La diferencia por tanto... es clarísima y está en la línea de la confrontación entre el ser de Hegel y el tomista: esta diferencia caracteriza el momento esencial del destino del ser en la filosofía contemporánea y en el pensamiento humano en general. Hay ante todo una convergencia, que está constituida por la resolución en el fundamento, por el reportar los entes al ser mismo (esse ipsum, Sein selbst): en este modo el ser es sacado del olvido en el que estaba condenado por el esencialismo de la filosofía occidental y es puesto como fundamento y principio. Pero se debe agregar enseguida que hay sobre todo una divergencia y ésta es incolmable e inconmensurable porque está constituida precisamente por la "diferencia de la diferencia"».

«Para ser explícitos y no ser mal interpretados en este punto crucial, se trata de esto: la filosofía moderna de la inmanencia ha fallado completamente en el diagnóstico de la verdad, porque es errónea en sus razones formales y ante todo aberrante en su principio inspirador que es nada menos que el principio de inmanencia. Pero al mismo tiempo podemos y debemos reconocer que la filosofía clásica antigua y medieval permanece por cierto en sus particulares prestaciones históricas, inadecuada e insuficiente para el hombre moderno».

6. Es necesario llegar a Santo Tomás.

Porque con su fracaso, la filosofía moderna ha dejado un vacío en el hombre, o mejor dicho no ha podido colmar ese vacío del hombre moderno. Pero pone en evidencia la gran aspiración del espíritu humano. «Si la filosofía moderna entonces ha podido turbar radicalmente la vida espiritual de Occidente, llevándola primeramente a la cima del monismo panteístico y después mostrándose definitivamente en su auténtico núcleo de antropologismo ateo trascendental según se ve en la filosofía contemporánea (neopositivismo, marxismo, existencialismo...), eso se debe sobre todo a la fascinación que lleva en sí el "principio del acto" del cual partía (el principio de la conciencia como fundamento del ser)». El único que puede dar una "doctrina del acto" es Santo Tomás, pues su acto de ser, su esse, es el único fundante.

Entiéndase bien: poco importa que en Santo Tomás no se encuentren desarrollados o tratados los problemas hermenéuticos modernos, o que no haya conocido los métodos modernos. No estamos hablando de volver a la doctrina escolástica ni tampoco volver materialmente al Santo Tomás histórico. Decimos que en Santo Tomás se encuentran los fundamentos esenciales para transitar también en el campo hermenéutico.

El problema de la hermenéutica actual, y de la bíblica en particular, no es un problema de métodos. Al contrario, los métodos se van perfeccionando cada vez más. Tampoco es primeramente un problema teológico. Es difícil formularlo así pues estamos ante una verdadera crisis de fe. Sin embargo, insisto que no es básicamente teológico, pues continúa siendo un problema aún para aquellos estudiosos que se mueven por criterios de fe, con respeto por la inspiración bíblica y por las enseñanzas de la Iglesia. El problema es que se quiere armonizar la fe y los métodos por el principio filosófico de la inmanencia, inmanencia idealista, historicista o cualquier otro tipo de reduccionismos. Esto es gnosticismo, doctrina enemiga de lo sobrenatural y de lo natural, de Dios y del hombre.

Conociendo la raíz de la filosofía que aún permea nuestro mundo debemos revertir su inmanencia fundándola en Dios: «la tarea del tomismo del futuro parece que debe ser ante todo penetrar la exigencia de la proclamada inmanencia trayéndola dentro del problema esencial del pensamiento, que es la fundación de la conciencia en el ser y del finito en el Infinito: aclarando al mismo tiempo por qué el hombre se busca en el ser y por qué el ser se ilumina en el hombre, fundando así los principios propios de la "metafísica del acto", no como una figura cultural aislada, sino como la sustancia perenne del filosofar humano, en la cual desaparezcan los errores y desviaciones de los sistemas. Por lo tanto, es al tomismo, más que a cualquier otra escuela del pensamiento cristiano, a quien se dirige tal misión de unificar la conciencia humana, fragmentada en su devenir histórico, en una estructura teorética universal».

7. Apéndice a modo de conclusión.

Pocos días antes de la pronunciación de esta conferencia, Juan Pablo II firmaba la anunciada encíclica Fides et ratio. El texto no había sido publicado aún, pero lo esperábamos ansiosamente con la confianza de poder confirmar nuestro ensayo con las palabras autorizadas del Pontífice. Teniendo en mano la encíclica nos pareció conveniente, más que intercalar a pie de página las afirmaciones pertinentes, transcribir a modo de apéndice tres fragmentos que directamente se refieren a nuestro tema y conducen a la conclusión a la que hemos llegado.

- Una filosofía de alcance auténticamente metafísico

"Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria una filosofía de alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental. Esta es una exigencia implícita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analítico; concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento último es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aquí de la metafísica como si fuera una escuela específica o una corriente histórica particular. Sólo deseo afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica. En este sentido, la metafísica no se ha de considerar como alternativa a la antropología, ya que la metafísica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condición espiritual. La persona, en particular, es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafísica.

Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación." (n. 83)

 

- Hermenéutica y metafísica

"La importancia de la instancia metafísica se hace aún más evidente si se considera el desarrollo que hoy tienen las ciencias hermenéuticas y los diversos análisis del lenguaje. Los resultados a los que llegan estos estudios pueden ser muy útiles para la comprensión de la fe, ya que ponen de manifiesto la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar y el sentido contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay estudiosos de estas ciencias que en sus investigaciones tienden a detenerse en el modo cómo se comprende y se expresa la realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razón para descubrir su esencia. ¿Cómo no descubrir en dicha actitud una prueba de la crisis de confianza, que atraviesa nuestro tiempo, sobre la capacidad de la razón? Además, cuando en algunas afirmaciones apriorísticas estas tesis tienden a ofuscar los contenidos de la fe o negar su validez universal, no sólo humillan la razón, sino que se descalifican a sí mismas. En efecto, la fe presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar de manera universal —aunque en términos analógicos, pero no por ello menos significativos— la realidad divina y trascendente. Si no fuera así, la palabra de Dios, que es siempre palabra divina en lenguaje humano, no sería capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretación de esta Palabra no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar nunca a descubrir una afirmación simplemente verdadera; de otro modo no habría revelación de Dios, sino solamente la expresión de conceptos humanos sobre Él y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros." (n. 85)

- Filosofía del ser

"Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradición teológica, debe recurrir a la filosofía del ser. Ésta debe poder replantear el problema del ser según las exigencias y las aportaciones de toda la tradición filosófica, incluida la más reciente, evitando caer en inútiles repeticiones de esquemas anticuados. En el marco de la tradición metafísica cristiana, la filosofía del ser es una filosofía dinámica que ve la realidad en sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier límite hasta llegar a Aquél que lo perfecciona todo. En la teología, que recibe sus principios de la Revelación como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta perspectiva según la íntima relación entre fe y racionalidad metafísica." (n. 98)

San Rafael, lunes 28 de setiembre de 1998. Exposición realizada en el salón de conferencias del Seminario Religioso «María, Madre del Verbo Encarnado», con ocasión de la I Jornada Bíblica "Biblia y Hermenéutica".

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