OTROS POSIBLES ENFOQUES SOBRE LAS CENSURAS
DE 1941 Y 1944 ACERCA DEL MILENARISMO

 R.P. Dr. Miguel Antonio Barriola
mabarriola@arnet.com.ar

1– Impresión general ante una reciente presentación del tema

            Después de haber estudiado atentamente los planteos de B. Caviglia acerca de cierto “milenarismo espiritual” y sus relaciones con dos declaraciones del entonces llamado “Santo oficio”, creo que se podría acotar más de un reparo a algunos de sus razonamientos y fundamentaciones.

              El escrito despierta la sensación de que la primera intervención fue un absoluto mamarracho, ya que lo califica de “erróneo”, “alarmista”, “contradictorio consigo mismo”,

“inductor a verdaderos errores”[1]. No realiza el menor esfuerzo por comprender y encontrar algún aspecto positivo en una intervención del magisterio eclesial. Sólo le interesa descalificarlo.

            Ahora bien, parece inverosímil, que, a solos tres años de distancia, la nueva intervención respecto al mismo tema, haya sido casi lacónica, sin abundar un poco más en explicaciones, para advertir a los fieles de tales tremendos riesgos, en que los habría colocado la orientación anterior tan “torpemente” ejecutada.

            El autor no se refiere a ninguna otra autoridad  fuera de sus propios análisis y el recurso a A. van Rixtel. Pero, lo que es más grave, ni siquiera ha atendido con detenimiento a los mismos instrumentos, de los que se vale para sus elucubraciones, tales como la Edición del Denzinger, reelaborada por Schönmetzer, ni la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la fe del 17 de mayo de 1979, como tampoco del Catecismo de la Iglesia Católica en los numerales por él invocados.

            En último análisis, descalificando en absoluto la carta al arzobispo de Santiago, Caviglia no le brinda un buen servicio, ni siquiera al decreto de 1944, que desea defender a toda costa, ya que (fuera de cambios menores) ambas declaraciones están íntimamente emparentadas, según el juicio de muchos autores, a los que Caviglia no presta la menor atención.

            Brevemente adelantamos nuestro sentir: los enunciados del 41 y 44, por encima de correcciones accidentales, no son tan contradictorios, como pretende Caviglia, ni  la “analogia fidei” con el resto de la tradición de fe y teología católicas consienten cualquier tipo de “milenarismo”, por espiritual que se lo conciba.

            Iremos aduciendo los argumentos que sustentan las tesis anteriores, a medida que vayamos pasando revista de los puntos de vista del autor, con quien intentamos dialogar.

            2 – Nociones de hermenéutica

            Sostiene Caviglia que “lo que no está comprendido en la definición no está ni puede estar comprendido en el rechazo”[2].

            De acuerdo, cuando se trata de un asunto muy específico. Pero, una ”definición” no tiene por qué entrar en todos los detalles de un problema por demás complicado. Así, si Pablo VI (en Mysterium fidei de 1965) rechaza la “transsignificación” de Schillebeeckx y otros, no quiere decir que declare “ancha Castilla” a diferentes intentos de evadir la “transsusbstanciación”, por el hecho de que no los tiene en cuenta[3].

            Dado que, ofrecerá el autor la perspectiva de un “milenarismo espiritual” , que escaparía a la modalidad de “visibilidad” tenida como inconveniente por el magisterio, se cree facultado para seguir defendiéndolo y proponiéndolo. Por nuestra parte, no lo vemos así, adelantando que en la Iglesia en cuanto tal, no puede concebirse algo tan “espiritual”, que de alguna manera no se visibilice. La Iglesia es “mysterium”, pero, a la vez “sacramentum” y sus realidades más altas e impenetrables se dan alguna especie de manifestación en la historia.

            Afirma más adelante Caviglia que no hay obligatoriedad alguna de sostener una u otra postura en lo referente a la oportunidad en que ocurrirá la Parusía, si con el fin del mundo, inmediatamente antes del juicio final o en un lapso anterior a ese evento culminante de la historia[4]

            Acotamos que no sólo por estar definido pertenece algún aspecto a la dogmática que se ha de sostener so pena de pertenecer o no al cuerpo de los creyentes. Porque si así fuera, estaríamos dispensados de creer en la mismísima resurrección de Cristo, que nunca fue objeto de declaración dogmática alguna.

            Ahora bien, la tradición más unánime de la Iglesia (no los titubeos que hubo en algunos siglos) es un argumento que ha de inclinar el asentimiento de todo creyente católico, prescindiendo de definiciones expresas o no. Porque una verdad de fe no lo es, sólo a partir de su declaración infalible por un Papa o Concilio ecuménico, sino porque desde los comienzos estuvo contenida en el acervo de la divina revelación.

            Así lo consigna (y creemos que nadie podrá oponerse sanamente) el P. S. Rosadini, comentando la decisión de 1941: “La razón por la cual nunca fue aceptada en la iglesia la sentencia de los jiliastas (= milenaristas), está bien expresada por Agustín en su libro a Dulcisio: “Pienso que es suficiente la fe del SÍMBOLO para responder a la pregunta en que indagas si a la venida de Cristo seguirá enseguida el juicio. Con esa fe confesamos que Cristo vendrá a la derecha del Padre para juzgar a los vivos y a los muertos; dado que esa es la causa para que venga, ¿qué otra cosa haría enseguida de venir, si no la causa por la cual vino?”[5].

            O sea, la Iglesia abierta y claramente confiesa que no conoce ningún otro advenimiento futuro de Cristo al mundo, si no es el que cumplirá para juzgar, no para reinar. Jerónimo advierte que la iglesia conoce sólo dos venidas de Cristo[6], uno en humildad, hasta padecer la muerte por nuestra salvación, otra en gloria para juzgar a los vivos y a los muertos[7]. Esta fe expresamente se encuentra en realidad en todos los más antiguos símbolos, como se puede ver en Denzinger n 1 – 39”[8].

            “La misma Sagrada Escritura del Nuevo Testamento – prosigue Rosadini – conoce y describe estos dos advientos del Salvador, ignorando o excluyendo otro para reinar; así en las parábolas, el juicio sobre los elegidos y los réprobos es afirmado inmediatamente después del fin del reino militante, como en las parábolas del trigo y la cizaña, de la red echada al mar[9]; lo mismo aparece en la parábola sobre la necesaria vigilancia, no sea que el juicio de Dios nos encuentre sin preparación (Parábolas del siervo bueno y malo que esperan a su amo, sobre las vírgenes prudentes o tontas, de los talentos[10]), y clarísimamente en la descripción del juicio último en (Mt 25, 31 – 46); pues, no bien llega Cristo, al instante se tiene la congregación de todos ante su tribunal, después la separación de los malos y de los elegidos, y enseguida la sentencia sobre ambos; y lo mismo había dicho sustancialmente en el cap. 16, 27 – 31. Análogamente Pablo apóstol sabe y afirma de una vuelta de Cristo para juzgar, pero no para reinar; como entre otros lugares, se puede ver especialmente II Tes 1, 7 ss., donde se dice que el Señor dará el reino a los buenos y las penas eternas para la perdición a los réprobos, cuando venga con los ángeles de su poder, y lo mismo se tiene en I Tes 4, 16; 5, 8, ya que al descender el Señor del cielo, enseguida, los que están en Cristo, resucitarán y los vivientes (transformados) serán simultáneamente arrebatados con ellos al encuentro de Cristo por los aires y así estarán siempre con el Señor, pero, Ay! de los que aquel día encuentre sin preparación , porque “les sobrevendrá el dolor repentinamente, como a la que está embarazada” [11].

            3– Sentido de la censura

            Caviglia intenta minimizar el alcance de la prohibición “tuto doceri non potest” (idéntica en ambas declaraciones, tanto en la del 41 como en la del 44), aduciendo que “rechazo” no es “condena”. Pues estamos ante  el peldaño ínfimo en toda la escala de reprobaciones que tienen su cúspide en la ”herejía”.

            El hecho es que, por más que una censura ocupe el último lugar, no autoriza a un buen católico a minusvalorarla. Si hay algún peligro (en caso contrario no se habría expedido públicamente el magisterio), incumbe el trabajo de averiguar a qué se debe semejante amenaza. Estando de acuerdo en que es la censura teológica más alejada de la herejía, nos oponemos a descalificarla totalmente. Entre el peligro de muerte y un resfrío hay también gran distancia. Pero no calificaremos de “buena salud” a un catarro.

            El autor sigue insistiendo en que ni siquiera  se afirma que sea un “error mínimo”. En tal caso no se ve por qué se desaconseja enseñarlo.

            Propone, acto seguido, que “lo correcto” sería “hablar de grados de censura y no de grados de error”.

            Pero...en realidad, la advertencia del magisterio versa sobre algo que es poco prudente enseñar, entonces algún error ha de implicar, porque, en ámbitos de la fe se enseña lo verdadero y se tiene a raya lo falso, según sus grados de peligrosidad.

No estamos aquí ante el riesgo extremo, pero, haber tomado una decisión tan delicada, por exiguo que sea el margen que se ofrece a los desvíos doctrinales, no habrá sido por motivos de poca monta. 

            4 - El “decreto de 1944”

            Sigue opinando Caviglia que ”frente a los decretos del 40 se entendió que la Iglesia «condenaba el milenarismo», cualquier milenarismo sin distinción alguna, y establecía las más severas prohibiciones al respecto, y ello pese a la claridad del decreto de 1944 y de que no establece ninguna prohibición específica. Tal error se debió a razones diversas pero principalmente a las imprecisiones del decreto de ll de julio de 1941, no firmado por Pío XII y nunca incluido en el Denzinger.  El Decreto de 1941 a más de estar influido por prejuicios alegoristas, obedeció a acentuado alarmismo que pretendió prevenir en la iglesia brotes de terror milenarista, de iluminismo, montanismo, esoterismo u otras perturbaciones semejantes”[12].

            El autor busca a ojos vistas establecer una notoria distancia entre el pronunciamiento del 44 con el del 41. Pero bien que oculta a sus lectores, que no lo ve así el mismo Schönmetzer[13], en la nota introductoria, con que presenta las disposiciones de 1944.

            En efecto, allí se puede comprobar hasta qué punto (salvo cambios, que – a nuestro entender, no merecen la importancia que les concede Caviglia) se sentía en el mundo teológico la similitud entre una y otra declaración.

            Reproducimos y traducimos textualmente: “El autor de este sistema del “Milenarismo mitigado” es el sacerdote Manuel de Lacunza y Díaz, que bajo el seudónimo Juan Josafat Ben – Ezra, cerca de año 1810, había escrito la obra: Venida del Mesías en gloria y majestad (que el Santo Oficio había proscrito el 6 de setiembre de 1842).Contra esta opinión nuevamente suscitada, el Santo oficio había dado un decisión  muy semejante (simillima) al Decreto que se pone abajo  el 11 de julio de 1941 (en la sesión del 9 de julio) en la Carta al arzobispo José M. Caro Rodríguez de la ciudad de Santiago de Chile, (editada en Periódica de re morali et canonica 31  -1941 – 166 s): “... El Sistema del milenarismo, aunque mitigado, o sea, que enseña que según la revelación católica Cristo (etc. como abajo – se expone -)...con la resurrección de los justos, vendría corporalmente a esta tierra con el fin de reinar – no puede ser enseñado con seguridad” – Ed: AAS 36 (1944) 212.

            La interpretación no puede ser más clara: Aquella opinión de Lacunza se presentó “nuevamente”, en Santiago de Chile. A ella se había ya respondido (en 1941) con una decisión “muy semejante (simillima)” a la que se expide ahora, en 1944 y se expone abajo. De modo que las diferencias no han de ser tan extraordinarias, que se permita a un católico denostar la advertencia del 41, amparándose en la del 44. En efecto, si se critica la primera se está incurriendo también en rechazo de la segunda, que es “simillima, muy semejante” a la precedente.

            Caviglia insistirá en los cambios que se pueden observar en 1944. Pero no parece que sean tan relevantes.

            Por ejemplo que  (milenarismo) “espiritual” haya sido cambiado por mitigado, daría aire libre a algún tipo de “milenarismo espiritual”, que no cabe en el “mitigado”, aquí puesto en cuestión.

            Sólo que, dado que el opuesto al milenarismo espiritual siempre ha sido el “craso”, no parece que haya gran diferencia entre uno y otro (“espiritual” y “mitigado”). Porque, en realidad, se han dado sólo dos sistemas  o modos de entender esta interpretación de Apoc 20, 1 – 6: por un lado, el milenio espiritual (sostenido por algunos antiguos Padres, entre ellos Justino e Ireneo)  y su degeneración con Cerinto y  Montano, o milenismo carnal y por otra parte la interpretación alegórica sostenida principalmente por Orígenes, S. Agustín Jerónimo , Sto. Tomás de Aquino, hecha sentencia común por siglos en la iglesia católica.

            Ahora bien, ¿por qué se llama “mitigado” al milenarismo que no puede ser enseñado con seguridad? ¿Porque, en vez de francachelas y orgías propone sólo “beber del nuevo el vino en el Reino”? Es por demás oscuro, aún entre los sostenedores del milenarismo espiritual, rastrear datos seguros sobre el modo con que los justos “reinarán durante mil años” sobre la tierra. Los diversos autores divergen en sus pensamientos y descripciones: seguramente porque en la Escritura no se encuentra apoyo suficiente.

            En consecuencia, las matizaciones para distinguir lo ”espiritiual” de lo “mitigado”

(señalado como inseguro en 1944)  se muestran como más que sutiles (ya lo veremos, al encarar las descripciones del mismo Caviglia).

            Si hubo alguien verdaderamente versado en estos asuntos ése fue I. B. Franzelin (al fin de su vida, cardenal de la Iglesia), quien en su magna obra: Tractatus de Divina Traditione et Scriptura (Romae, 1882, 3a. ed.) ofrece un poderoso estudio sobre este espinoso asunto: “Thesis XVI. Opinio de regno Christi millenario penes Patres ante saeculum quartum comparatur cum consensu opposito Patrum subsequentium” (ibid. , 186 – 201). Y bien, este autor no encuentra apoyo alguno en la tradición, ni siquiera para cualquier tipo de milenarismo “espiritual”. Escribe: si admiten solamente delicias espirituales, opinión de alguna manera tolerable (según el mismo Agustín), “dejen, con todo, de remitirse a Papías  y los antiguos Padres y no acusen a Eusebio de calumnia”[14]. Porque hasta el propio Ireneo no deja de pasar revista a los aspectos bastante materialistas de los enumerados por Papías.

            Sea permitido también acotar, que la firma de Pío XII en la respuesta al obispo de una iglesia particular (Santiago de Chile) no era tan necesaria, como cuando se trataría, tres años después, de una intervención de carácter más general en la Iglesia.

            Tampoco el hecho de no quedar un documento incluido en el Denzinger, lo priva de su peso y seriedad[15].

            En cuanto a las “imprecisiones del decreto “ de 1941, las achaca Caviglia a “prejuicios alegoristas”, sin avisar al lector, que no se trata de “prejuicios”, sino de la sentencia más común en la Iglesia toda y que el “alegorismo” se impone en un libro como el Apocalipsis, penetrado de símbolos, que no siempre habrá que tomar al pie de la letra, como sucede especialmente en su capítulo 20.

            Explicado lo anterior sobre la importancia relativa de que algún documento figure o no en el Denzinger, se podrá apreciar sin mayor prolijidad las siguientes afirmaciones de nuestro autor: “Desde entonces el sentido del Decreto de 1944 fue ratificado por el Denzinger – Schönmetzer, por la Instrucción de 1979 sobre esjatología (sic! siempre que usa esta palabra) de la Sgda.(re – sic!)[16] Congregación para la Doctrina de la Fe y por el Catecismo de la Iglesia  (Versión 1992)”.

            Antes de llegar a los últimos documentos aducidos, bueno será subrayar hasta qué punto uno de los mejores comentaristas sentía como “simillimum” (muy semejante) el decreto del 44 con el del 41. Efectivamente, G. Gilleman[17], no ve distinción alguna entre “milenarismo mitigado o espiritual”, cuando escribe: “El decreto afirma , pues, que el milenarismo (o jiliasmo), aún mitigado o espiritual, según el cual Cristo volvería de manera visible sobre latiera, para allí reinar, antes del juicio último, precedido o no de la resurrección de cierto número de justos, que una tal doctrina no puede ser enseñada sin imprudencia en lo que toca a la fe. Dado que la respuesta de 1941 añadía: «Su Excelencia deberá vigilar con todas sus fuerzas para que la predicha doctrina no sea enseñada, propagada, defendida o recomendada, ya por viva voz ya por algunos escritos, bajo cualquier pretexto», el «doceri» (= ser enseñada) no debe ser entendido solamente de una enseñanza  o predicación públicas, sino de todo medio de propagar o recomendar la teoría”[18]. Es decir: el jesuita belga, de tal modo considera análogos a los dos decretos, que interpreta el último por medio del primero. Gilleman vuelve a insistir, según ya lo hizo Rosadini: “La Iglesia católica no conoce más que dos venidas de Cristo y no tres”[19]. Y refiriéndose al único apoyo al que suelen acudir los milenaristas (Apoc 20), concluye: “Pero, sea cual sea su sentido, discutido por los exegetas, la interpretación milenarista no es sostenida por ningún comentarista católico”[20].

5– Las diferencias en el decreto de 1944

            El cambio de “corporaliter” a “visibiliter”[21] no parece de gran envergadura, porque la primera expresión no hacía más que reproducir el término mismo de Eusebio de Cesarea:

“Mil años de un reino de Cristo corporalmente en esta tierra”[22]. El decreto sucesivo corrige sólo en cuanto que ajusta los términos, todavía no muy afinados en tiempos patrísticos, a las precisiones escolásticas, dado que Cristo reina corporalmente también desde la Eucaristía (si bien sólo substantialiter, sin su cantidad, color sabor, visibilidad, etc.). Si fuéramos tan puntillosos, igualmente habría sido preciso bajar a estas determinaciones. Pero, era clarísimo el sentido de “coporaliter”. Tan fue así, que el ya citado Rosadini., comentando la censura del 41, explicaba: “Cristo, al menos por un momento o un tiempo breve podría aparecer en este mundo corporalmente, ya sea para convertir a alguno a la verdad, como sabemos que pasó con S. Pablo en el camino de Damasco, o para recrear, instruir o proponer algún particular bien a las almas santas, pero en nuestro caso se trata de un fin bien determinado en la no pequeña variedad de sistemas milenaristas, a saber, para reinar y por cierto en la tierra presente de modo visible y antes del último juicio universal”[23]. Espontáneamente, pues, el comentarista cambia el “corporal” del texto que comenta, por “de modo visible”, que adoptaría tres años después la intervención última.

            Por consiguiente, el documento de 1941 no era “erróneo”, sino incompleto. Así como no podemos tildar de “errónea” a la expresión de S. Cirilo de Alejandría: “Mya Physis toú lógou toú Theoú sesarkoméne” (= una naturaleza encarnada del Verbo de Dios)[24]. Para rebatir el error de Nestorio (que entendía la unión de lo divino y lo humano en Cristo, de forma meramente moral, como la de dos amigos), alcanzaba. Después, en Calcedonia, se tendrá que precisar más aún, acudiendo a las “dos naturalezas”, enfrentando otro horizonte de dificultades: el monofisismo de Eutiques, debiendo pulir los términos, para establecer la unidad en la persona divina.

            En forma análoga, para encuadrar la desviación doctrinal que se quería señalar como peligrosa, bastaba con remitir al teólogo y los pastores (que después lo habían de explicar a los fieles) al término casi clásico de Eusebio: “Corporalmente”.

            Con todo..., no vino mal el ajuste terminológico: “visiblemente”, si bien, a nuestro pobre entender, en nada modifica la sustancia del problema: el reino de Cristo, según

Apoc  20, 1 – 6, no se desarrolla parceptiblemente en esta tierra, ni por mil años ni en cualquier forma que implique algún tipo de descripción más pormenorizada.

            6 – Las dos ulteriores “ratificaciones”

            En lo tocante a la instrucción del 17 / V / 79 sobre cuestiones referentes a la escatología, da la impresión de que Caviglia[25] extrae del documento, más delo que pretende puntualizar. Porque, admitirá también el autor esta otra regla elemental de hermenéutica, según la cual se ha de medir el alcance definitorio de una declaración magisterial, de acuerdo el error que desea debelar.

            Ahora bien, Caviglia cree poder deducir, que la instrucción se desentiende de la posición teológica,  basada en la interpretación alegórica, corriente desde S. Agustín, sustentador de la Parusía vinculada al juicio final.

            El caso es que la Congregación ni encara este problema ni se desentiende de él, ya que su cometido era enfrentarse con la opinión teológica, surgida por aquella década y ya antes, según la cual, la resurrección del cuerpo tenía lugar inmediatamente después de la muerte de cada hombre[26]. De ahí que, prescindiendo del aspecto cronológico (en qué momento del tiempo ocurrirá: si en el milenio o al fin de la historia), lo único a lo que apuntaba  era: descartar que “se dé la resurrección en el instante de la muerte”. Ella tendrá lugar cuando vuelva el Señor, cosa que, según la inmensa mayoría de los textos neotestamentarios, (incluido I Cor 15, 23 – 26. 50 - 54[27]) y  de los símbolos de fe (como se vio más arriba) sucederá en la Parusía final, con la que acabará este eón.

Lo que Caviglia lee en la declaración va más allá de la intención magisterial. El problema del milenio no entraba en el panorama de los redactores del escrito[28].

Se corrobora esta interpretación, no bien se comprueba cómo un variado número de autores, comentando a fondo el texto, no hizo la más pálida alusión a que estaría dando vía libre a un “milenarismo espiritual”.

Para que la afirmación no quede en el aire, consúltense las siguientes obras:

            J. Ratzinger, “Entre muerte y resurrección  - Una aclaración de la Congregación de la Fe a cuestiones de escatología “ en: Communio – Revista Católica Internacional, III / 80 (1980) , 273 – 287[29].

            C. Pozo, La Venida del Señor en gloria , Valencia (1993) 99 y 111 – 113.

            G. Colzani, “L’Escatologia nella teologia católica degli ultimi anni”, en : Asociazione teologica italiana, L’ Escatologia contemporanea, Padova (1994), 100 – 109.

             G. Gozzelino, Nell’ attesa della beata speranza – Saggio di escatología cristiana, Torino (1993) 288 – 291 ( “La lettera vaticana sulla scatologia”).        

C. Ruini, “Immortalitá e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi “ en: Rassegna di Teologia , 21 (1980) 189 – 206.

R. Blatnicky, “Tra la morte e la risurrezione universale” en: Salesianum , 45 (1983) 63 – 77

            A. Schmied, “Römisches Lehrschreiben zur Eschatologie” en: Theologie und Glaubern , 23 (1980) 50 – 55.

            G. Bach, Ueber den Tod und das Leben danach , Graz (1980) 135 – 157.

            En prolongación de los temas enfocados en este documento del 79, la Pontificia Comisión Teológica Internacional emitió otro aporte: Commissione Teologica Internazionale: “Alcune questioni attuali riguardanti l’ escatologia” en: La Civiltá Cattolica

143 (1992) 458 – 494. Ahora bien, ninguno de estos autores de diversos países ofrece el más mínimo atisbo de que la carta de la Congregación del 79 tuviese entre sus preocupaciones el esclarecimiento sobre la viabilidad doctrinal o no de un cierto milenarismo espiritual.  

            Sería bastante temerario y pretencioso pensar que  todos estos autores fueron ciegos, incapaces de leer lo obvio y evidente del documento al que se aferra Caviglia, para obtener de él un “nihil obstat” al "milenarismo espiritual".

            No examinamos los apoyos a la su tesis que pide Caviglia al Catecismo de la Iglesia Católica , ya que no son más que reiteraciones de lo visto hasta el momento.

            Recordaremos, eso sí, cómo insiste en enviar la glorificación sin condicionamientos de la esposa de Cristo únicamente  para el más allá de la historia, sin siquiera preocuparse de que se admita o no un “milenio espiritual” para su desarrollo en este mundo. “La esperanza mesiánica...no puede alcanzarse sino, más allá del tiempo histórico, a través del juicio escatológico... La Iglesia sólo  entrará en la gloria del Reino a través de esta última Pascua en la que seguirá a su Señor en su muerte y su resurrección...El Reino no se realizará, por tanto, mediante un triunfo histórico de la Iglesia...”[30]. En semejante perspectiva, pues, no es necesario un “milenio de glorioso reinado” en este mundo, si es que la “esperanza mesiánica... no puede alcanzarse sino más allá del tiempo histórico”.   

Con todo, nos detendremos en la siguiente frase de Caviglia: “Ese peligro de error (si se enseña un “milenarismo espiritual”) podrá concretarse o no concretarse. Por ejemplo, no es seguro, es muy dudoso pero no parecería claramente erróneo, sostener como se ha hecho hace un tiempo, que en su Reino Milenario en la tierra Cristo reinará haciéndose «visible» intermitentemente en los mortales o a algunos de ellos, apareciéndose y desapareciendo como ocurrió entre la Resurrección y la Ascensión”[31].

            Como suele ser su costumbre, no cita a nadie, que haya sugerido tal milenarismo. Pero la sugerencia es muy parecida a la que pintaba (para rechazarla) S. Rosadini, (que hemos ya copiado en la p. 7 de este trabajo, pero reproducimos también ahora): “Pues podría Cristo aún corporalmente, al menos momentáneamente o por breve tiempo aparecer en este mundo o para convertir a alguien a la verdad, como sabemos que sucedió con S. Pablo en el camino de Damasco, o para recrear, instruir o proponer algún otro bien particular a las almas santas, pero en nuestro caso se trata de un fin bien determinado en la no pequeña variedad de sistemas milenaristas, a saber, para reinar y por cierto en la tierra presente y visible y ante del juicio universal último”[32].

            Es patente que la posible explicación de un milenarismo espiritual, tal como la propone Caviglia, no cabe para Rosadini entre los parámetros del milenarismo, pues el cometido del “reinar”, de alguna manera ha de hacerse “visible”. Ahora, bien, esas apariciones corporales “intermitentes”, suceden a lo largo de la historia de la Iglesia, sin necesidad de restringirse a un milenio, para explicarlas. No se ve, en efecto con qué objeto se acotarían en solos ”mil años” y antes del fin del mundo esas apariciones discontinuas.

            7 – Primera y segunda resurrección

            Anota el autor que tanto el decreto del 41 como el del 44 prescindirían de que el reino de mil años tuviera lugar después de una “primera resurrección”, añadiendo enseguida: “Gravita en todos estos problemas la promesa de Nuestro Señor de que los resucitados en la primera resurrección y en particular los apóstoles, se sentarán en tronos y juzgarán, y reinarán con Cristo «mil años» sobre las «doce tribus de Israel», es  decir, sobre toda la humanidad (cf. Apoc 20, 4 y 6;  Mt 19, 28; Lc 22, 30) Los Apóstoles gozan de la visión beatifica pero sin embargo no reinan, para ello tienen que resucitar. ¿Por qué? Porque en la visión beatífica están sólo las almas de los apóstoles y santos y se sostiene que el reinar es propio de hombres, cuerpo y alma. Las almas interceden pero no pueden reinar, pero podrán cuando por la primera resurrección, el alma se una al cuerpo”[33].

            Mucho hay que comentar respecto a los recursos exegéticos del autor y por eso, se nos permitirá un comentario más pormenorizado.

            En primer lugar, que los apóstoles reciban una promesa de “juzgar sobre doce tronos” después de una “primera resurrección”, resulta sólo de la unión de textos sinópticos con Apoc 20, 4 y 6, debida únicamente a una estratagema de Caviglia. Jesús en Mt 19, 28 sitúa claramente el momento en que juzgarán los Apóstoles desde sus doce tronos: “En la regeneración del mundo (palingenesia), cuando el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria”. Ahora bien, todos los autores la conectan con el fututo escatológico, jamás con un hipotético milenio precedente. Lo mismo dígase de la cita de Lucas. En la última cena, Jesús les promete que “comerán y beberán de su mesa en el reino, sentándose sobre tronos (omite “doce”) para juzgar a las doce tribus de Israel” (Lc 22, 30). Pero todo el contexto clama que se trata de del banquete escatológico, ya introducido en el v. 16: “les aseguro que yo no la comeré (la Pascua) más hasta que llegue a su pleno cumplimiento en el reino de Dios” .

            Después, con gran aplomo se refiere a “una” interpretación de la “primera resurrección”, como si fuera indiscutida y de común aceptación en la Iglesia y entre los exegetas.

            Ahora bien, según U. Vanni[34] , la “primera resurrección”, con la que son beneficiados estos  “mártires” no puede ser “realista” (reunión del alma con el cuerpo); parece al límite de las posibilidades. El texto no la excluye explícitamente, pero, considerándolo todo, la vuelve improbable.

            En efecto, “la muerte segunda” (Apoc 20, 6) es como “una muerte al cuadrado”, o sea la muerte eterna de los condenados, que sigue a la primera muerte física normal[35]. Ahora bien, a estos santos (del reino milenario) se los preserva de la muerte segunda (v. 6), lo cual no sucede por la sola resurrección de la carne, pues aún la resurrección final de todos los muertos (justos y pecadores) no es garantía de preservación respecto a la condenación eterna, ya que resucitarán todos a igual momento, pero con destinaciones diferentes: unos para la gloria, otros para la condena.

            Lo único que garantiza y preserva de la “segunda muerte” es la vida de la gracia poseída ya en esta historia y mantenida hasta la hora de la muerte física o “primera”.

            Por otra parte, el sentido metafórico (respecto ahora a lo contrario: “resurrección”) es sugerido por el mismo adjetivo: "primera resurrección”. Así, pues, como la muerte física, la primera muerte, es tal en grado menor, respecto a la segunda, igualmente la primera resurrección ha de ser entendida en un sentido disminuido en relación a la “segunda”: definitiva, al fin de los tiempos, coincidente con la Parusía del Señor.

            En efecto, “primera y segunda” son términos correlativos, tanto para la muerte como para la resurrección. La muerte “segunda” es inteligible como tal, porque existe la muerte primera, física. Ella, para los réprobos, se sitúa después de la historia. La resurrección “primera” es inteligible, si existe una resurrección “segunda”, universal, también como consecuencia del fin de los tiempos[36].

            Este tiempo de “resucitados”, en espera de la resurrección última, tiene dos caras: una amenazada todavía “poco tiempo” por el diablo[37], otra protegida por Cristo (mil años). Dicho triunfo, ya había sido expresado por medio de distintos simbolismos en el Apocalipsis. Así, por ejemplo, la “resurrección” inesperada de los “dos testigos” (11, 11), las “alas de águila grande” otorgadas a la mujer perseguida” (12, 14, “durante tres años y medio”,expresión equivalente a “poco tiempo”[38]; en los 144. 000 sellados (7, 3 – 8 y

14, 1 – 5).

            Todos esos pasajes son “prolépticos”, anticipos de la gran visión definitiva de la Jerusalén – novia –  del - Cordero[39]. Si no es explícitamente evocada en la escena paralela de 7, 1ss. , se la puede suponer, ya que se trata de las doce tribus de Israel, más “una muchedumbre grande que nadie puede contar” (7, 5 – 9). Es el fenómeno común de la fusión del antiguo y del nuevo  pueblo de Dios en la iglesia[40].

            Como se puede ver, pues, el tema del “martirio” une todos estos pasajes.

            Pero, podría alguien pensar: si se dice de los mártires degollados que “resucitan”, ¿no se tratará de una resurrección “física”?

            Véase la interpretación del pasaje, según Vanni[41]: la primera resurrección coincide de hecho con el ejercicio del reino de Cristo. Se podrá decir, entonces, que ella contiene la capacidad activa  vital (de ahí el nombre de resurrección) para colaborar con el Cristo resucitado en la realización del reino de Dios en la historia.

            La resurrección sería, en definitiva, aquella vitalidad suma que permite a los cristianos una cooperación activa con Cristo resucitado. Aquí se trata de mártires que han cumplido ya positivamente su trayectoria terrena[42]. Justamente por medio del compromiso en la lucha contra las fuerzas negativas, hostiles a Dios y a Cristo, que ellos han realizado, expresaron paradojalmente su vitalidad: han sido capaces de superar, a costa de su vida terrena, el mal organizado que se contrapuso a ellos. Han padecido la primera muerte, desaparecieron así de la escena histórica; pero, pese a que han sido víctimas de la muerte física, serán garantizados plenamente contra aquella muerte agravada, la negación de toda vitalidad, que es la muerte segunda. La primera resurrección implica en ellos la definitiva[43].

            Y aquí, justamente, se inserta, en oposición a la muerte segunda, la calificación de sacerdotes de Dios y de Cristo”, dada a los mártires.

            La contraposición tiene su efecto literario que no ha de ser minusvalorado. En lugar de la inercia absoluta, propia de la muerte segunda, los mártires, por más que hayan desaparecido visiblemente de la escena histórica, poseen una actividad de mediación, que, justamente los califica como sacerdotes. Tal actividad está situada explícitamente en el presente para los cristianos que están todavía en vida, como se vio en el pasaje precedente (5, 10)[44]. En cambio, en nuestro texto se pasa al futuro: “Reinarán (basiléousosin) con él mil años” (20, 6)[45].

            En esta situación de vida los mártires reinan con Cristo mil años. Tal cifra simbólica indica con toda probabilidad, todo el tiempo de la historia (prescindiendo de su duración matemática), en cuanto cualificado por la presencia activa en ella de Cristo.

            En contraste, también cualitativo y no cronológico, está el “tiempo breve”, propio de las fuerzas negativas (v. 3), que bajo la presión del demonio se ensañan en la historia. La presencia de Cristo en todo el arco de los siglos, simbolizada por los”mil años” es particularmente activa: EL reina, preparando y procurando el reino. A Cristo, presente y activo en el campo de nuestra historia, están asociados los mártires. Dotados de una vida misteriosa, ellos preparan el reino junto con Cristo[46].

¿Se trata de una actividad ejercitada por los mártires directamente desde su situación de ultratumba? No se puede excluir una hipótesis por el estilo; pero varias consideraciones la vuelven  inverosímil.

            La actividad de los mártires en la otra vida ya fue presentada en el quinto sello (6, 9 – 11), como un impulso de oración dirigida a Dios para que restablezca el equilibrio turbado con su muerte violenta. Se trata de un “vengar” su sangre. El aspecto de mediación por los demás (sacerdocio) no se encuentra suficientemente destacado. Por eso, su oración no alcanza para calificar como sacerdotal la acción de los mártires. La mediación típicamente sacerdotal requiere algo más.

            Es lo que encontramos en el episodio de los ”dos testigos” (mártires) “ de 11, 3 – 13.

Después de su muerte se tiene una reviviscencia, una resurrección que impresiona a sus enemigos, provocando hasta su conversión. No se trata (con toda probabilidad) de la resurrección física de algunos individuos, sino de la capacidad de influjo sobre el desarrollo de la historia que poseen en virtud de la muerte padecida, los mártires que anuncian en el ámbito del sistema terrestre, inmanente, el mensaje de Dios y de Cristo. La muerte afrontada por Cristo y Dios derrota el mal y es comprendida en lo sucesivo y valorada como una actuación de vida. La muerte de los mártires contiene implícita una resurrección[47].

8 - ¿Qué clase de “espiritualidad”?

            Para evitar la característica de “visible”, que  colocaría al milenarismo que la ostentase en el ámbito de doctrinas poco seguras, según el decreto del 44,  y poder, no obstante, seguir manteniendo un “reino milenario  espiritual” de Cristo y su primera avanzada de ”resucitados”, nos informa Caviglia sobre lo que sigue: “El tema del Milenio de Cristo  suscita difíciles problemas, pero casi al mediar el siglo XX, en la década del 40, sin conocerse, un grupo de exegetas, entre los que se desata el religioso Antonio van Rixtel, S. C. J. , habría logrado explicar lo que permaneció obscurecido hasta ahora: cómo sin convivir ni alternar con los mortales, reinan en la tierra Cristo y los resucitados de la primera resurrección; y cómo el Reino de Cristo es un Reino intra – histórico, un nuevo eón histórico donde la humanidad purificada sigue en prueba, muy favorecida tanto sobrenatural como naturalmente, la «Civilización del Amor y de la Paz», donde habrá

«un solo rebaño y un solo pastor» (cf. Antonio van Rixtel, «El testimonio de nuestra esperanza» en «Tercer Milenio – El misterio del Apocalipsis», Ed. «Gladius», Buenos Aires, Dic / 95)”.

            Ante todo, dificulto que quienquiera frecuente los comentarios del Apocalipsis más a mano, posteriores a la década del 40 (que los hay muchos y buenos) , encontrará alguna vez un recurso, cita o discusión sobre las posturas de A. van Rixtel, y eso que ya había logrado “explicar lo que permaneció oscurecido hasta ahora”. Es por demás extraño que, si se tratara de un aporte tan fundamental, nadie en absoluto lo hubiera notado ni utilizado.

            Por otra parte: ¿cómo una disposición “intrahistórica” de Cristo y sus mártires resucitados podrá caber entre las coordenadas terrenales, si “no conviven ni alternan con los mortales?” ¿Se tratará de presencias fantasmagóricas, al modo de los “Poltergeiste”? Porque, hasta los anacoretas cartujos son de algún modo “visibles” en la historia de la Iglesia y del mundo.

            ¿De qué manera, sin muestras concretas y  “perceptibles”, se podrá acertar que la “humanidad purificada sigue en prueba, muy favorecida tanto sobrenatural como naturalmente”? Si no se lo advierte, aunque sea mínimamente, ¿para qué sirve un Reino tan etéreo?

Porque, en este mundo, todos los discípulos de Cristo han de brillar como la ciudad en la cima de la montaña, sin ocultar la lámpara bajo pantalla alguna (Mt 5, 14 – 16). Y, como ya avisamos al comienzo, si bien se da el aspecto “mistérico” de la Iglesia, no menos se ha de subrayar su carácter de”sacramentum” (lado visible) , mientras se encuentre peregrinando por la geografía y la historia[48].

            ¿De qué manera se podrá acertar que se ha llegado al anhelado único rebaño bajo un solo pastor, sin señales detectables de semejante logro? ¿Se tendrá una federación de Iglesias o aceptarán ortodoxos y protestantes el primado del sucesor de Pedro?

            9 - ¿Milenarismo en el Catecismo de la Iglesia Católica?

            Refiriéndose al numeral 677 del mencionado Catecismo, explica Caviglia: “Sin embargo, este numeral admite también la interpretación milenarista. En efecto, comienza diciendo que «La Iglesia sólo entrará en la gloria del Reino a través de esta  última pascua en la que seguirá a su Señor en su muerte y  resurrección (cf. Ap 19, 1 – 9)»”.

Sólo que, acto seguido agrega Caviglia de su cosecha: ”La última Pascua es la Pascua de la Iglesia que siguiendo a su Señor, sufrirá la muerte mística con el Anticristo, la «cesación del sacrificio perpetuo» y la «abominación de la desolación en el lugar santo». Y experimentará luego la resurrección, también mística, a través de la primera resurrección de los mártires y algunos santos, y del arrebato (Mt 24, 37 – 40 y San Pablo I Tes 4, 16 – 17)”.

Se está refiriendo Caviglia a Daniel 9, 20 – 27, con sus famosas “setenta semanas de años” y los acontecimientos que las señalarán.

Se sabe lo intrincado de estos pasajes y cómo la disensión entre los exegetas es mayúscula al respecto[49].

En cuanto a la  “abominación de la desolación”, que vuelven a tomar Mt 24, 15 y Mc 13, 14  de las descripciones daniélicas, no hay que referirlas al “fin del mundo”, sino al vaticinio de Jesús sobre la próxima profanación del templo de Jerusalén en el año 70. De hecho, contra la opinión de algunos, quizás de muchos, Jesús advierte con insistencia dos cosas: que esta tribulación del año 70 no es el fin y, por tanto, conviene buscar refugio

(vv. 16 ss) y que el Mesías no reaparecerá durante dicha tribulación (vv 23 ss).

Por lo que toca a I Tes 4, 16 – 17, la indicación de que “primero resucitarán los que murieron en Cristo”, no se refiere a una “primera resurrección”, seguida del “milenio venturoso”, reinando con Cristo, sino al problema que afligía a los tesalonicenses, preocupados porque los cristianos “ya difuntos” (v. 13)  podrían encontrarse en inferioridad de condiciones respecto a los que todavía vivan cuando vuelva el Señor. Pablo simplemente los tranquiliza, revelándoles que no habrá semejantes privilegios: todos (para lo cual “primero” deben resucitar los que ya se “han dormido” ) y los que queden vivos se presentarán ante la gloria de Cristo. “No precederemos a los que hayan muerto” (v. 15).

10 – Concluyendo

Por todo lo expuesto, parece que las “censuras” de Caviglia, mucho más severas que un “tuto doceri non potest”, respecto al pronunciamiento del 41[50] deberían ser corregidas a fondo.

No fue “errónea” la advertencia al arzobispo de Santiago, sino incompleta, como se dejó constancia más arriba.

Ni mucho menos puede tratársela de ”alarmista”, ya que si hubiese temido verdaderamente esos brotes de montanismo, iluminismo, etc., que le endilga Caviglia, la llamada al orden habría debido ser mucho más severa que una advertencia de que tal “milenarismo mitigado o espiritual”[51] no puede ser enseñado prudentemente.

Menos que menos es “contradictorio en sí mismo”, porque en su parte introductoria habló de “milenarismo espiritual” y en la  resolutiva de “mitigado”. Ya se vio que en la época eran sinónimos, dada la oposición clásica, conocedora sólo de un “milenarismo craso” (judaizante) y otro “mitigado o espiritual”. Así los clasificaba Agustín:”Esta opinión sería de algún modo tolerable, si admitiera que los santos durante ese tal sábado disfrutaran, por la presencia del Señor, de unas ciertas delicias espirituales “[52]. El mismo Sto. Doctor confiesa que tiempo atrás lo sostuvo, pero que en el presente lo había abandonado.

Tampoco cuadra achacarle que “inducía a verdaderos errores”, porque daría a entender que la Iglesia se pronunciaba en la controversia entre los Santos Padres, rechazando cualquier milenarismo espiritual y se plegaba a las interpretaciones alegóricas como la de San Agustín u otras.

Ya de vio suficientemente la postura de un Ratzinger al respecto. Mal la Iglesia podría inclinarse hacia una de dos interpretaciones en liza, cuando la mayoría de sus Padres, doctores y teólogos se había alineado decididamente detrás de S. Agustín.

Finaliza, reafirmando su punto de vista, que fustiga a “muchos que creyeron que la aclaración del 44 era una simple precisión  y que por tanto, correspondía aplicar el Dec de 1944 con el espíritu del Dec. de 1941.

Entre esos “muchos”, como se demostró, se encuentra el mismo Schönmetzer, en la introducción a la intervención del 44, donde compara a ambas, presentándolas como “simillima”.

            Para nada consta, entonces, que “el Decreto de 21 de julio de 1944” sea “definitorio de la posición de neutralidad y no – pronunciamiento de la Iglesia”.

            Sólo inventando “espiritualismos”[53], sin arraigo alguno en la tradición , se puede sostener la pretendida “neutralidad” del magisterio ante un sistema milenarista, que no tuvo en la mira para nada, así como tampoco estuvo presente para la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe en el 79, ni en el Catecismo de la Iglesia Católica.

            Juzgamos de soberana utilidad, prudencia y mesura, la siguiente perspectiva  de Klemens Stock[54]:

            “En la interpretación de esta visión quedan cuestiones abiertas. Pero no se puede descuidar el hecho que la visión y su comprensión tiene sólo una importancia limitada. El mensaje del Apocalipsis y los puntos de referencia que este libro indica para las decisiones y acciones de los hombres no dependen de la comprensión unívoca del reino milenario de Cristo. Para nuestra acción en el presente es decisivo que no cedamos a la seducción y a la constricción de las potencias enemigas, que sigamos al Cordero en la segura certeza de su victoria y del cumplimiento que vendrá de Dios. Si este cumplimiento tiene o no premisas, para nuestro actuar en el presente – y la referencia es a esto – no tiene importancia alguna. Para esto es decisivo que la última palabra la tiene Dios. Como para otros pasos oscuros de la Escritura, no tiene ningún significado dar importancia primaria justamente a aquel pasaje y enredarse en la dificultad de interpretarlo. Hay que tener en cuenta también qué grande o pequeño sea su contribución a las afirmaciones esenciales del escrito en cuestión”[55].