…nos hizo un reino, unos sacerdotes para su Dios y Padre.” P. Lic. Juan Carlos Sack, I.V.E.

Pasemos ahora al estudio de los textos que nos ocupan. Procederemos de este modo: presentaremos en primer lugar el texto griego de cada una de las perícopas haciendo mención de las dificultades y variantes textuales más importantes, como también los motivos de nuestra elección.[29] Luego veremos la estructura literaria del pasaje y su relación con el contexto y con el libro. Con estos datos haremos el análisis exegético del texto, para terminar con una síntesis interpretativa en cada una de las instancias. Una conclusión general de nuestro estudio seguirá como colofón.

Ap 1,5b-6

El texto

Los manuscritos existentes nos salen al paso con numerosas variantes,[30] aunque en general de escaso valor hermenéutico. Para lo que toca de cerca nuestro estudio (1,6a) , sin embargo, las dificultades textuales merecen atención, ya que “in der Aussage Apk 1,6a ist jedes Wort textkritisch umstritten”.[31]

La primera dificultad la encontramos con evpoi,hsen, que si bien está ampliamente testimoniado por los manuscritos que se consideran de más valía para la transmisión del Apocalipsis,[32] sin embargo ha sido vertido por algunos copistas como poih,santi, es decir, han preferido un participio en vez del indicativo.[33] Podemos explicar con un alto grado de posibilidad la aparición del participio como un intento de corrección de la gramática del texto. En efecto, el v. 5 trae dos participios (avgapw/nti y lu,santi) con los cuales el copista habría querido hacer coincidir el verbo en cuestión, ya que el modo indicativo en el que lo habría encontrado quiebra el flujo gramatical esperado, haciendo violencia al oído (en una oración participial, la aparición del indicativo sorprende);[34] también la presencia del kai, antecediendo evpoi,hsen enlaza a éste con los participios anteriores, ambos también precedidos por kai,. De modo que poih,santi sería la lectio facilior, la “corrección” aportada por algunos copistas.

En lo que toca a la irregularidad gramatical manifestada en la falta del un o]j inicial, que daría cohesión sintáctica al sujeto y su verbo, no nos parece que se tratase de un solecismo cuya base habría que buscarla en “una falta de atención con respecto al régimen”,[35] en este caso de los verbos, sino más bien de una violencia literaria consciente, hecha a una lengua que se conoce muy bien y que se quiere usar como instrumento para un impacto sorpresivo en el oyente con una finalidad teológica bien precisa.[36]

Más importante y menos clara en cuanto a una determinación es la variante h`mi/n[37] / h`ma/j[38]. Para el significado del texto la diferencia es sustancial: si el dativo es original, entonces “el que nos ama” no habría hecho de los oyentes “un reino, unos sacerdotes”, sino que lo habría hecho para ellos. En otras palabras, los recipientes del mensaje no estarían reconociendo que ellos fueron hechos reino-sacerdotes, sino que alguna otra realidad (al menos formalmente) fue hecha reino-sacerdote para ellos. De este modo, no se trataría ya de un don que son los creyentes, sino de un reino y de unos sacerdotes en beneficio de los creyentes. Si en cambio aceptamos la variante h`ma/j estaríamos ante un doble acusativo (h`ma/j - basilei,an i`erei/j) que nos llevaría a identificar a los creyentes con el resultado de la acción de evpoi,hsen.[39]

Para resolver el dilema J. Schmid[40] nota que la rara coincidencia entre a y el grupo K nos llevarían a preferir la lectura del acusativo. Por otro lado, se trata sin duda de la lectio difficilior, dado que con el acusativo se da una imagen (y un contenido) tal vez menos comprensibles que si se tratase de un simple dativo. Además, en el texto paralelo de 5,10, ninguno de los testimonios textuales que nos han llegado lee el dativo.[41] Por estas mismas razones optamos también nosotros por la variante del acusativo.

Para el binomio basilei,an i`erei/j las variantes son numerosas, aunque no tocan sustancialmente el contenido. La razón hay que verla, sin duda, en la dureza estilística de la expresión (asindética). Las propuestas con suficiente competencia son:

· basi,leion i`era,teuma,[42] “sacerdocio real”, que es la versión idiomática de los LXX para Ex 19,6 (texto citado aquí en Ap, como veremos); es también la misma forma de 1 Pe 2,9;

· basilei,an i`erei/j,[43] “reino, sacerdotes”; es una posible traducción directa del hebreo de Ex 19,6 (que sin la puntuación masorética es legítima);

· basilei,an kai. i`erei/j,[44] “reino y sacerdotes”, que corresponde al texto paralelo de 5,10 y sería probablemente un intento de armonizar sintácticamente las dos palabras;

· basilei/j kai. i`erei/j,[45] “reyes y sacerdotes”, probablemente un intento de univocar formalmente los dos sustantivos, concretizando y pluralizando el primer elemento.[46]

La lectura basilei,an i`erei/j, “reino, sacerdotes”, además de ser la más dura gramaticalmente y menos fácil de explicar en cuanto al contenido (difficilior) es la mejor atestiguada. Las versiones que traen un kai, de enlace manifiestan un intento de suavización del anacoluto y podrían corresponder a antiguas versiones de los LXX, como el Libro de los Jubileos y la Peshitta, que así traducen Ex 19,6. Los testimonios que proponen basilei/j como primer miembro del binomio podrían explicarse como intentos de “aplicar el abstracto al concreto”. La discusión sobre el caso de i`erei/j (¿acusativo o nominativo?) nos parece superflua.[47]

Estructura literaria y contexto

El lugar que ocupan la presentación sacerdotal de los creyentes en el libro del Apocalipsis es de primera importancia. Este primer texto que nos ocupa ahora se encuentra a las puertas del libro, dándonos, por así decirlo, la bienvenida: se va a leer el libro de los que fueron hechos sacerdotes.

Dar una estructura literaria al Apocalipsis no es empresa fácil. La prueba está en los diversos y dispares intentos que se pueden encontrar en la amplia bibliografía sobre el tema. Nosotros nos serviremos de la estructura propuesta por U. Vanni en la obra que dedica exclusivamente a este aspecto.[48]

Podemos distinguir dos parte principales (1,4-3,22; 4,1-22,5), precedidas por un prólogo (1,1-3) y cerradas con un epílogo (22,6-21). Nuestro texto, pues, se encontraría en los inicios de la primer parte, la cual consta básicamente del septenario de mensajes a las iglesias. Pero entre el prólogo (1,1-3) y la presentación de los mensajes a las iglesias (1,9-20) se ubica nuestro pasaje que, desde el punto de vista estructural, es difícil de definir. Con Vanni lo tomaremos como un diálogo litúrgico inicial,[49] que da cohesión y sentido estilístico a una serie de expresiones caracterizadas por la dureza gramatical y lingüística.[50] El texto quedaría estructurado como un diálogo entre o` avnaginw,skwn y oi` avkou,ontej las palabras proféticas del libro, resultando la siguiente cadencia:[51]

En esta estructura, nuestro pasaje (1,5b-6) constituye la respuesta de la asamblea (en forma de doxología, auvtw/| h` do,xa) al intervento inicial del lector.[52] Estaríamos ante la única doxología del Nuevo Testamento dirigida exclusivamente a Cristo.[53] En esta respuesta impregnada de entusiasmo se pueden distinguir claramente una prótasis (“al que nos ama...”) y un apódosis (“a él sea la gloria...”). En la prótasis distinguimos tres momentos:

Nosotros detendremos nuestra atención en el tercer elemento de la prótasis para investigar el alcance de la obra producida por “el que nos ama” en la asamblea de los redimidos.

Análisis

La afirmación culminante en labios de los que escuchan las palabras del lector y responden con una aclamación, es que Cristo “nos ama y nos ha librado de nuestros pecados por medio de su sangre, y ha hecho de nosotros un reino, unos sacerdotes para su Dios y Padre”. Esta aclamación trae inmediatamente a la memoria algunos pasajes del Antiguo Testamento, y particularmente Ex 19,6.

En lo que hace al primer texto, la conexión resulta clara para todos los comentadores. En el TM (Ex 19,6a) leemos:

que la versión septuagínta vierte u`mei/j de. e;sesqe, moi basi,leion i`era,teuma kai. e;qnoj a[gion. En Ex, Dios pide a Moisés (19,3) que le dirija esta promesa a los hijos de Israel: “seréis para mi un reino (de) sacerdotes y una nación santa”. No vamos a detenernos en la discusión sobre la traducción del texto, pero debemos presentarla brevemente.[54]

La expresión hebraica no vocalizada ~ynhk tklmm puede traducirse de modo diverso, sea como “un reino de sacerdotes” o bien “un reino, unos sacerdotes”, es decir, uniendo formalmente los dos sustantivos (estado constructo) o bien poniéndolas en paralelo (estado absoluto).[55] Lo traducen “en paralelo” los Targumim (algunos usando la fórmula “reino y sacerdotes”), Teodoción y Símaco. Es así que lo presenta el texto de Ap 1,6. Aquila, por su parte, seguido de mucho modernos, vierte el texto como basilei,a i`ere,wn. El texto latino prefiere “regnum sacerdotale”.

¿Qué significa la expresión “reino (de) sacerdotes” en Ex 19,6? Más allá de las diferentes versiones e interpretaciones, hay datos que nos parecen firmes:

1. El pueblo de Israel en su totalidad (sobreentendido, el pueblo “fiel”) pertenecerá al Señor y le rendirá culto; se promete así una amplitud ilimitada de la cualidad sacerdotal.

2. No se trata, al menos últimamente, del ejercicio del culto litúrgico (imposible que todos sean sacerdotes en este sentido) ni de la realeza política.

4. El privilegio depende de cómo el pueblo se comporte con Yavé (“si escuchan mis palabras y cumplen mis mandamientos...”, Ex 19,5)

Este privilegio “común” del pueblo de Israel de ningún modo puede entenderse como en litigio con el sacerdocio-institución.[56] En el texto no hay nada que así lo sugiera.

La relación entre Ex 19,6 y Ap 1,6 ha sido ampliamente debatida. Notamos semejanzas y diferencias. Entre las semejanzas, que nos aseguran una dependencia íntima de Ap con respecto a Ex, podemos señalar que la expresión, gramaticalmente dura, basilei,an i`erei/j es una traducción directa del texto hebreo (la LXX trae basi,leion i`era,teuma); tw/| qew/| traduce yli; los recipientes de las promesas en Ex y del don en Ap son todos los creyentes; en ambos casos el reino-sacerdotes es “para Dios”; en ningún texto se brindan más detalles sobre la concretización práctica de semejante reino y por parte de los que son hechos sacerdotes; finalmente, en ningún texto se contrapone el sacerdocio de todo el pueblo con el sacerdocio de los ministros: el primero contiene al segundo.[57]

Entre las diferencias que se nos presentan constatamos las siguientes, que son de importancia mayor para la interpretación del texto:

a) En primer lugar la presencia fundamental de Cristo como mediador de toda la acción; en Ex no hay ningún indicio de quién haría o cómo se realizaría la promesa.

b) La universalidad que aparece en el texto apocalíptico hace explotar las fronteras de Israel: la promesa del Ex se dirije bqo[]y: tybel. (19,3), mientras que los sujetos que han sido transformado en Ap son, a juzgar por todo el contexto, los cristianos, que por otro lado provienen evk pa,shj fulh/j kai. glw,sshj kai. laou/ kai. e;qnouj (5,9).

d) En Ex se habla de una promesa usando todos los verbos del pasaje al futuro (~t,yyIh.wI, yli-Wyh.T, 19,5-6). Ap, por su parte, declara la promesa cumplida (evpoi,hsen).

e) En el Ex la promesa no da más datos sobre el cómo será realizada; en Ap se brindan detalles sustanciales: el reino-sacerdotes es “obrado” por Cristo-amando-nos (tw/| avgapw/nti h`ma/j) y “en su sangre”.

f) En Ex se antepone a la promesa una condición: [;Amv'-~ai (19,5), condición que ya no aparece en Ap, donde ha sido sustituida por la acción de Cristo basada en que “nos ama”.

La palabra central que nos ocupa, i`erei/j, no es explicada ni en nuestro pasaje ni en ningún sitio del libro. Habrá que deducir su significación del contenido semántico y del contexto.

Teniendo presente el trasfondo hebraico de todo el Apocalipsis y la fuerte conexión de los redimidos allí presentados con la Antigua Alianza, no cabe duda que el vocablo griego debe leerse teniendo en cuenta el contenido semántico-cultural del vocablo hebreo del cual es su traducción: ~ynIh]Ko.

El término aparece más de setecientas veces en el TM. La LXX lo traduce, un noventa y cinco por ciento de las veces, con i`erei/j o alguno de sus derivados. En una vista sincrónica y sintética de las funciones que se esperaban de un !heko a lo largo de la historia de Israel podemos mencionar: la custodia del santuario, la dispensación de los oráculos de Yavé, la enseñanza de la ley y la práctica del culto ritual (oficio que llegó a ser exclusivo de ellos, como se ve en 2 Cr 26,18) .[58]

Teniendo en cuenta esta visión de conjunto, sería imposible exagerar la importancia que las Escrituras hebreas dan al sacerdocio. No es este el lugar para un estudio comparativo detallado;[59] nos parece útil, sin embargo, observar lo siguiente: salvo el encargo - primitivo - de la custodia del templo, todas estas obligaciones sacerdotales tienen en común el carácter mediático: en los oráculos y en la instrucción el sacerdote representa a Dios ante el pueblo; en las prácticas rituales del culto representa al pueblo ante Dios.

Girando la mirada ahora hacia nuestro texto, lo que hemos dicho sobre los sacerdotes de la Antigua Alianza nos permite afirmar que, de cualquier modo que se lo aplique, el reconocimiento por parte de la asamblea de su nueva vocación sacerdotal implica naturalmente una mediación, a menos que el texto la excluya de modo explícito, cosa que no hace. A los oídos de los creyentes hechos sacerdotes, i`erei/j no puede no haber tenido las resonancias de mediación propias del término y el ambiente veterotestamentario de donde es tomado.[60] Que el visionario de Patmos haya presupuesto en sus lectores esta cualidad propia del sacerdocio antiguo en general, se puede también deducir del hecho que en todo su libro no haya dado ninguna explicación sobre las características de este nuevo sacerdocio.[61] La cuestión está en saber de qué modo todos los cristianos concretarán esta función. El texto no lo explica.

El título sacerdotal es dado en íntimo binomio con basilei,an en los todas las perícopas de nuestro libro donde es mencionado: son como las dos caras de una misma moneda.[62] Nos extenderemos más sobre esta relación, preñada de consecuencias, al considerar 5,10. En cuanto a nuestro pasaje notemos que se trata de un binomio asindético, y no ciertamente por motivos superficiales. La falta de un nexo formal mediante el kai, da a la expresión una fuerza única. La realidad que ha sido producida por la acción del “que nos ama” puede expresarse con todo su valor sólo mediante un grupo de palabras, gramaticalmente forzadas a ir en paralelo, que hacen relación a una única realidad.

Hay otro dato a tener en cuenta: el binomio que tratamos está formado por un sustantivo en singular y otro en plural. La nueva realidad conferida a todos y cada uno de los creyentes en Cristo (“sacerdotes”) es una pluralidad que se enmarca en una unidad (“reino”). Se trata de un don que se da al creyente individual pero con una connotación sustancialmente comunitaria. La unión entre ambos aspectos queda también fuertemente sellada por la ausencia del nexo formal entre los términos, como explicamos más arriba. Además, es precisamente una asamblea la que se hace conciente del don sacerdotal, y que se expresa siempre mediante un insistente h`ma/j.

¿Hemos de tomar aquí el concepto de “sacerdotes” en su sentido propio o metafórico?[63] Tal vez una opción bivalente resulte demasiado estrecha para nuestro texto. Sin duda no se trata de un oficio sacerdotal en el sentido más propio, según es usado, por ejemplo, en la Antigua Alianza: de los creyentes hechos sacerdotes no se espera que presidan sacrificios rituales, ni son presentados de este modo en ningún pasaje del Ap; pero si decimos que se trata de un sentido metafórico ¿no arriesgamos de vaciarlo de contenido? ¿Puede tomarse la exclamación gozosa de la asamblea en este sentido? ¿Podría culminar la obra de Cristo en una bella metáfora? Usando la expresión de Vanhoye, pensamos que “il sacerdozio comune non é metaforico, ma esistenziale”.[64] Esto permite escapar a la estrechez de los dos conceptos previos, y a la vez brinda una amplitud de significado (que no es sinónimo de indefinición) propia de lo que en el Ap se dice y lo que no se dice sobre el sacerdocio de los fieles cristianos. Estos son propiamente sacerdotes, en cuanto gozan de una relación auténtica con Dios, establecida por Él mismo, que les permite rendirle culto de un modo agradable por Dios; a la vez, el culto se ejerce de manera original y diversa a la de todos los sacerdocios previos, ya que, hechos también “reino”, deberán implementar el plan de Dios (su “reino”) en el mundo donde viven, evpi. th/j gh/jÅ (5,10).

Síntesis interpretativa

Teniendo en cuenta estos datos podemos preguntarnos ¿cuál es el sentido de este proclamación por parte de la asamblea, de que “nos hizo un reino, unos sacerdotes”?

El fundamento de esta nueva identidad reconocida por los creyentes debe buscarse, ante todo, en quien fue capaz de realizar la proeza, a saber, “quien nos está amando”, el “amante”, que es Cristo. Esa conciencia será presentada más adelante con la certeza de un amor fundacional (evgw. hvga,phsa, se 3,9) que propiamente constituye la asamblea de los creyentes, de modo particular en el momento de la prueba (notar el participio perfecto en th.n po,lin th.n hvgaphme,nhn, 20,9). Fue este “amante” el que removió el obstáculo que impedía no ya el sacerdocio, sino toda relación con Dios, a saber, “nuestros pecados”. En un uso magistral de los tiempos verbales, toda la acción de Cristo se enmarca en un amor presente y continuo (avgapw/nti) que se concreta en una acción liberadora realizada en el pasado (lu,santi, única vez en el Nuevo Testamento que viene usado con a`marti,a) y que tiene como fruto precioso la realización, de una vez para siempre (evpoi,hsen), de un reino-sacerdotes.

La redención fue hecha evn tw/| ai[mati auvtou, y por lo tanto no se debe a ninguno de los que han recibido el don. La asamblea irrumpe en la doxología llevada por un reconocimiento agradecido. Ella focaliza en la muerte violenta del Cristo el momento de su rescate. Esta conciencia de la comunidad se expresará repetidamente en otras partes del libro, a modo de gozoso estribillo (5,9; 7,14; 12,11).

Esta obra de rescate, iniciada, operada y finalizada por el amor de Jesús tuvo como finalidad (así se desprende de la doxología) el hacer de los cristianos “reino-sacerdotes”. No son ya extraños a Dios, sino que han sido constituidos en asamblea como sacerdotes. No ha sido por obra de ellos, sino por aquel que los ama. Ahora son el reino de Dios, y en ese reino le rinden culto. No se expresan los detalles de la puesta en práctica de tal oficio, pero la asamblea sabe que un sacerdote está destinado, por su misma naturaleza, a rendir culto a Dios ofreciendo el sacrificio que le es debido. La conciencia de la realeza, otorgada de una sola vez con el sacerdocio, le hará conciente de que no se trata ni de los sacrificios rituales de la primera Alianza (que son ya inútiles, como lo demuestra toda la carta a los Hebreos) ni de un título a gozar pasivamente, sino más bien de un reino que hay que afirmar. A ejemplo del que es reconocido como o` ma,rtuj o` pisto,j (1,5a) los cristianos en celebración gozosa por el rescate del que fueron hechos objeto, disponen sus espíritus para dar ellos mismos testimonio. Ya son libres (lu,santi), se les ha quitado la atadura del pecado (evk tw/n a`martiw/n h`mw/n). Se sentirán animados porque a ese mismo Jesús pertenecen la gloria y el poder (1,6), y les hará sin duda partícipes también a ellos.

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name="_ftn29" title style="color: blue; text-decoration: underline; text-underline: single"> [29] Como texto base seguiremos la edición de Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece et Latine, Stuttgart (1999).

[30] Ver D. E. Aune, Revelation, Word Biblical Commentary 52 A, Dallas (1997) 41-43, quien reporta unas treinta.

[31] Schüssler Fiorenza, Priester 70. Seguiremos mayormente esta obra, muy bien recibida por todos los exegetas en lo que toca a la investigación textual.

[32] Entre los más importantes: Alexandrinus (A), Efrén Rescripto (C), P¹⁸, Sinaítico (a), Andrea de Cesarea (An), las traducciones siríacas y las versiones en egipcio antiguo y etiópico.

[33] Así los minúsculos 046, 1854 y otros. El 2050 trae el genitivo poih,santoj, debido sin duda a un error del copista.

[34] Nos parece un poco exagerado hablar de un “impossible Greek” como lo hace Aune (Revelation 42, 6.a-a)

[35] Así F. Blass-A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and other early Christian Literature, Chicago-Londres (1961) § 136; nuestro versículo en el sub-párrafo 1.

[36] Aune es del mismo parecer: “The author has simply chosen to drop out the necessary o]j in order to place great emphasis on this statement.” (Revelation 42).

[37] Atestiguado por A, P¹⁸, 1678, 1854, 2053 y otros.

[38] Presente en a, 046, 025, Koiné (K), An, el códico Gigas (gig), algunos códices de la Vulgata (Vg), Tertuliano, Primacius y otros.

[39] A esto hay que agregar la variante con el genitivo h`mw/n, testificado en C, Vg, 1611, 2048, 2329. Probablemente se trata de un esfuerzo por suavizar la dureza del doble acusativo, o bien por motivos de contenido, como intento de interpretación.

[40] J. Schmid, Studien zur Geschichte des griechischen Apokalypsetextes II, München (1956) 130-135.

[41] Este hecho textual es para algunos estudiosos - como Schmid - favorable a la lectura del acusativo, mientras para otros lo es del dativo. Como se sabe, las “leyes” de la crítica textual no son en muchos de los casos de aplicación unívoca y clara. Véase un ejemplo en Vanni, La promozione del regno 25 nota 28.

[42] Visible en doce minúsculos de diversas familias.

[43] A, C, a, Orígenes y algunos minúsculos del grupo An.

[44] a^c, 088 y una revisión armena (arm²)

[45] Vg, An, gig, Jerónimo, Tertuliano y otros Padres.

[46] Otras lecturas muy secundarias: basi,leion i`erei/j (“un palacio/casa real, sacerdotes”?), lang="ES" style="font-family:Bwgrkl">basi,leiavvvn i`eratikh.n (“reino sacerdotal”).

[47] Aune, Revelation 42 6e.

[48] U. Vanni, La struttura letteraria dell’Apocalisse, Brescia (1980). Véase en las páginas 19-104 la panorámica general de los intentos de estructuración por parte de varios autores.

[49] Por lo que hemos podido consultar, esta definición ha encontrado una buena acogida entre los exegetas.

[50] Para los detalles ver Vanni, Un esempio di dialogo liturgico in Ap 1, 4-8, Biblica 57 (1976) nbsp;454-455.

[51] Vanni, Un esempio, 460-461.

[52] Ver Aune, Revelation 43-46, sobre las características de una doxología y el análisis de la presente. Esta sería una de las cinco doxologías que contiene el libro (las otras: 4,9; 5,13-14; 7,12; 19,1). La nuestra tendría una función de apertura epistolar, a diferencia de las otras cuatro que se usan para concluir un evento litúrgico.

[53] Existe la discusión sobre Rom 9,5. Aune (Revelation 46) sostiene que la posición que ve a Cristo como el recipiente de la doxología en la carta de Pablo es “syntactically possible [...] but exegetically doubtful”. Para un resumen de los motivos a favor o en contra, ver H. Schlier, La Lettera ai Romani, “Commentario Teologico del Nuevo Testamento” VI, Brescia (1982) 471-472.

[54] Difícilmente igualable en cuanto a la amplitud de sus investigaciones, véase sobre esta discusión Schüssler Fiorenza, Priester 78-155.

[55] También “una realeza de sacerdotes”, “reyes que son sacerdotes”. Ver Aune, Revelation 47-48.

[56] Sirve a ilustrar la idea la historia de Coré en Nm 16.

[57] “Das Priestersein aller Glaubenden nach Offb 1,5 und 5,10 steht schon deshalb nicht im Gegensatz zum besonderen Priestertum, weil kirchliche Amtsträger im NT nie Priester heißen”. H. Giesen, Die Offenbarung des Johannes, Regensburg (1997) 79.

[58] Para más pueden verse A. Deissler, Der priesterliche Dienst, Queastiones Disputatae 46 (1970) 9-80; P. P. Zerafa, Il sacerdozio nell’Antico Testamento, Sacra Doctrina 15 (1970) 621-658; Botterweck-Ringgren-Fabry, Theological Dictionary of the Old Testament VII, Grand Rapids (1995) 60-75.

[59] Remitimos al trabajo de Vanhoye Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo.

[60] “Der Gemeinde ist der Priestertitel in der Tat aus dem Juden- und Heidentum vertraut. Der Priester hat dort einen privilegierten Zugang zu Gott, und er ist Mittler zwischen Gott und den Menschen... Als Priester sind die Christen auch Mittler zwischen Gott, dem Vater Jesu Christi, und den Menschen. Damit ist der missionarische Charakter der Gemeinde angedeutet”. Giesen, Offenbarung 79.

[61] Si bien este hecho no puede interpretarse como afirmando una continuidad absoluta e indistinta del nuevo sacerdocio con el antiguo, sin embargo sugiere que el autor cuenta con la concepción sacerdotal que tenían sus oyentes, ya que en ningún momento advierte contra tal noción.

[62] Para un estudio del campo semántico basilei,an-basileu,w, ver

[63] Ver la discusión en Schüssler Fiorenza 227-236.

[64] A. Vanhoye, Testi del Nuovo Testamento sul Sacerdozio, Roma (1982)155.

Análisis de las perícopas

Ap 1,5b-6

El texto

Estructura literaria y contexto

Análisis

Síntesis interpretativa